Entre filosofía badiouiana y sofística lacaniana: el sujeto más acá del fratricidio
Daniel Groisman[1]
Una de las afirmaciones sintéticas y contundentes con las que Badiou explicita la relación de su empresa filosófica con la enseñanza de Lacan, es la siguiente: “Una filosofía es hoy posible, por tener que ser composible con Lacan” (2007b:55). Así, Badiou acusa fidelidad a su maestro francés. Fidelidad que, según él, se va tramando en el profundo “enredo” provocado por su obra entre filosofía y psicoanálisis.
Tal afirmación, por cierto, merece ser interrogada con acentuaciones en los “contextos de enunciación” de ambos. O, más propiamente, los contextos de Lacan, ya que para Badiou el contexto resulta ser, más bien, un azar que podríamos abolir. Aquí, intentaremos sostener parte de esa interrogación sin caer de forma precipitada en la defensa de uno o de otro. Porque es quizá en una tensión delicada entre estos abordajes donde buscamos algún objeto que puede saltar al encuentro.
La lengua en cuestión
Lo que enuncio del sujeto como efecto mismo del discurso excluye absolutamente que el mío se vuelva sistema. Muy por el contrario, lo difícil de este discurso es indicar por su propio proceso cómo él mismo está gobernado. (Jacques Lacan, De un Otro al otro)[2]
Un discurso es siempre adormecedor salvo cuando no se lo comprende, ¡entonces despierta! Los animales de laboratorio son lesionados no porque se les haga más o menos mal, están perfectamente despiertos porque ¡no comprenden lo que se quiere de ellos![3] (Jacques Lacan, El fracaso del Un-desliz es el amor)
Bajo cierto de punto de vista, y para comenzar in medias res, la sistemática badiouiana sostiene una continuidad con Lacan sólo si suponemos una disyunción que lograra desprender en un punto claro y distante el pensamiento (ontológico), de la materialidad (óntica) de su enunciación. O, en términos afines a sus dos obras magnas, lo ontológico de lo ontológico. Por eso Badiou, aun después de haber tomado nota progresivamente de las críticas a un posible “binarismo”[4] entre el ser y el acontecimiento, puede decir lo siguiente sobre su apropiación de Lacan:
Encontré a Lacan desde mediados de los años cincuenta, por la lectura, que me ha impactado, del reporte de Roma, en la revista La Psychanalyse. He tenido enseguida el sentimiento de que había allí un pensamiento inventivo mayor, sin tener jamás la necesidad de ‘verificarlo’ en el espacio de la cura analítica, o de entrar en el laberinto de las escuelas de psicoanálisis (…) Para mí Lacan era conceptos, fórmulas e ideas, depositados en textos, igual que Platón o Gödel (Badiou, 2008:96).
Este es el punto que merece alguna indagación, porque para que Lacan sea subsumido en “conceptos, fórmulas e ideas” algo ha de perderse. Pero, ¿qué es lo que se pierde? Creo que la controversia entre Cassin y Badiou en torno a Heidegger puede ayudarnos a dilucidar esta cuestión. Porque allí, uno en posición de sofista (logología) y el otro de filósofo (ontología) ―modulaciones del (no) ser que se disputan la herencia lacaniana― ponen a rodar in concreto sus presupuestos.
¿De qué se trata fundamentalmente esta querella? Se trata de argumentar si la adhesión de Heidegger al nazismo es una condición más o menos inherente a los desarrollos de su pensamiento o si podemos decir, por el contrario, que es sólo “la pequeñez de una convicción (…) o la particularidad corta de miras de un profesor de provincias” (Badiou y Cassin, 2011:52) que contrasta, inevitablemente, con la universalidad y la grandeza de su legado. Como ya se habrá intuido, Cassin sostiene lo primero, Badiou lo segundo. Para ella, incluso, la lengua alemana resulta inseparable de “la posibilidad del nazismo”, mientras que para él “como siempre, la lengua no determina gran cosa”. ¿La lengua es para él, acaso, un mero instrumento que facilita el tránsito que iría de una singularidad identitaria (e.g. “nazi”) a una singularidad universal (“el ser-ahí”)? ¿Por qué Mallarmé, entonces, puede tener en sus poemas zonas de reserva para un acontecimiento futuro[5] y la lengua alemana de entreguerras no podría albergar, entre sus telarañas, la posibilidad de un mundo absolutamente tecnocrático?
Por otro lado, para Cassin, la relación de Heidegger con las mujeres (en un costado cazador de estudiantes y en el otro sostenedor de un matrimonio santo), su relación al lugar (el famoso terruño no tan contaminado por la indiferencia al pensamiento de la vida moderna à la Berlín) y su relación con la universidad (“las incesantes intrigas de gabinete y el desinterés profético del pensamiento solitario”) son la alfombra que saluda la llegada del rector nacionalsocialista; para Badiou, en cambio, debemos pensar finalmente que en Heidegger “hay una paciencia de existir más esencial que sus avatares”. O sea, en resumen, para ella lo Pequeño, los microacontecimientos[6], son el soporte existencial de lo Grande, y para él, importa sobre todo lo que logra desprenderse finalmente de lo Pequeño, el legado de la “insólita estrella” del pensamiento[7].
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Me permito, a su vez, introducir otra perspectiva del campo semántico desplegado por Cassin y Badiou, procediendo como el físico Murray Gell-Mann, quien al explicar amablemente la relación de similitud de las matemáticas aplicables a las partículas subatómicas y a la fuerza gravitacional (lo infinitamente pequeño y lo infinitamente grande) apela al ejemplo que le resulta más natural: las capas de una cebolla[8]. Porque, en efecto, aquí se trata de lo mismo, aunque la diferencia (eso sí, ¡pequeña diferencia!) es el lenguaje con el que la distancia entre las capas de la cebolla es recorrida: la matemática para el mundo físico y la lengua natural para el mundo social ―aun si Badiou en Lógicas de los mundos propone su lógica trascendental para pensar este grado de diferencias en la aparición de los entes intramundanos (su “relacionalidad”).
Dejando de lado por un momento que esa distancia pueda ser recorrida matemática y lógicamente, vale preguntarse: ¿qué relación existe entre lo Grande y lo Pequeño en un mundo lingüístico acebollado?, ¿hay continuidad o discontinuidad entre sus capas? Y si acentuáramos la continuidad, ¿de qué manera el lenguaje daría cuenta del pasaje de unas capas a otras? O si, por el contrario, acentuáramos la discontinuidad, ¿qué y cuáles serían sus vasos comunicantes?, ¿habría algo así como vasos comunicantes? Y volviendo ahora sobre el caso: en los escritos altamente especulativos de Heidegger, ¿acaso podría olerse, a fuerza de desmalezar la selva, el aroma de ―por qué no― las cebollas hervidas por Elfriede alguna noche de verano?
Pregunta que sólo podría resultar antipática a cierta vegetación académica. Porque todo esto, en efecto, está en las inmediaciones de la disputa entre el filósofo y la sofista, algo que también puede traducirse como el problema de la dicotomía particular/universal que retorna una y otra vez en los debates filosófico-políticos y que transparenta el dilema de hasta dónde se extiende y se solapan la particularidad biográfica, cultural e histórica con la trayectoria de un pensamiento universal (izable).
En este sentido, como en el método nietzscheano, se trata de “alcanzar un punto secreto en el que es la misma cosa una anécdota de la vida y un aforismo del pensamiento” (Deleuze, 2010:140). Sobre todo, porque las líneas de fuerza de una vida (“el hábito de unos libros, de una llave, de un cuerpo entre los otros”, diría Borges) tornan menos árido al pensamiento.
Así, no se trata del Un pensamiento heideggeriano, aquel que se desentiende de las particularidades infamantes del profesor de provincia y llega inmaculado a las librerías del mundo. Se trata del entramado complejo entre particular y universal que la obra de Heidegger singulariza, adquiriendo múltiples sentidos con el paso del tiempo, tan irreductibles como equívocos.
Slavoj Žižek toma una fotografía panorámica de esta disquisición. Dice: “si la universalización apresurada propone una Imagen cuya función es cegarnos a su determinación histórico-simbólica, la historización apresurada nos ciega al núcleo real que retorna como lo mismo a través de las diversas historizaciones/simbolizaciones” (2013:s/n). Esta fotografía, precisamente, es adecuada para enmarcar la recepción que hace Badiou de Lacan (y de la cual tampoco está exento Žižek[9]), más tendiente a desplumarlo en el agua hirviente de la universalidad y el paratodos que a dejarse afectar por el pavoneo de una experiencia que requiere necesariamente del recorrido por las marchas y contramarchas de su enunciación, por las menudencias y el hilo retórico de las pasiones[10]. Porque precisamente allí reside uno de los puntos de divergencia entre él y Lacan, en los sentidos múltiples e imposibles de reducir a la instancia del dicho. Hasta dónde dejará traslucir cada quien que las palabras son afectos que reverberan y constituyen (en el doble sentido) un cuerpo[11].
Una pregunta adviene: ¿es que ahí se separa el dispositivo psicoanalítico y el campo filo-político, cada uno constituyendo un espacio unitario, o más bien se vuelve necesario contaminar tanto los escenarios como para, aun reconociendo sus especificidades, buscar puntos de indiscernibilidad? Nuestra respuesta no podría más que situarse, en cada caso, en la reformulación de la pregunta.
El movimiento inaugural del psicoanálisis freudiano consistió en notar que había determinación significante en el campo de la sexualidad, que los síntomas eran una manifestación del inconsciente que se podía disolver o modificar parcialmente en movimientos interpretativos y que, por consiguiente, no había un dominio puro de la fisiología separado del lenguaje. Así como tampoco se trataba de una psicología, si entendemos por eso las diversas reificaciones del comportamiento humano bajo la mirada de una evolución filogenética localizable en el “plano psíquico”. De hecho, la vía por la que Freud ingresa al campo del inconsciente, es decir, el désir/decir de la histérica, echa luz sobre un punto esencial: el deseo se trama en la trama misma de lo que se va diciendo[12]. Los sedicentes pensadores “posfreudianos” o “poslacanianos”, entre ellos Badiou, han hecho un movimiento en cierta medida análogo: ya no se trata más del cumplimiento voluntario de una teleología histórica inscripta en los individuos que participan de una sociedad y por lo tanto la persecución de un fin programático de la historia, sino de reconocer que donde hay sujeto es porque hubo impasse de la estructura, y algo a partir de entonces habrá de ser inventado.
Ahora bien, localizar ese impasse no es una producción meramente voluntaria y epistémica, si lo fuera nos olvidaríamos nuevamente de lo que, por otro lado, enseña un análisis, nos olvidaríamos que hay idas y vueltas en el recorte del objeto, que hay límites para enunciar un deseo, que hay una diferencia abismal entre la comprensión reflexiva de un episodio traumático y el olvido de su olvido inconsciente[13].
Es en este sentido que se lidia con un doble estatuto del signo[14], su carga de sedimentaciones que nos llevan a usarlo en términos de representación (es decir, hablar de un referente que si bien no tiene entidad por sí mismo, de alguna manera “está ahí”) y la posibilidad nunca del todo clara de que aparezca cierta autonomía respecto a éste (la primeridad)[15] o, en otras palabras, un fulgor que deberá ser alojado en una lengua que no se deja reducir fácilmente a su codificación cultural.
Badiou, a pesar de propiciar conceptualmente en su filosofía este entrecruzamiento con el psicoanálisis (sin, sin embargo, volverlos indiscernibles)[16], sostiene un decir que no busca pensar con las opacidades de la lengua sino contra ellas. O, formulado de otra manera, hay una disposición de pensamiento que, sobre todo después de su Teoría del sujeto (2008b), se desentiende del carácter plurívoco, homófono y huidizo del significante para exorcizarlo, volverlo una suerte de complemento explicativo de los axiomas y razonamientos lógicosSin embargo, eso no impide que, al obviar esta dimensión traicionera de la lengua, Badiou caiga en la paradoja que indica Novalis en un texto que retoma Heidegger, precisamente uno de los responsables de la denunciada sutura:
En el fondo, el hablar y el escribir son algo curioso; la verdadera conversación, el diálogo auténtico, es un puro juego de palabras. Resulta lisa y llanamente pasmoso el ridículo error de las personas que imaginan hablar por las cosas mismas. Pero lo propio del lenguaje, a saber, que se ocupa de sí mismo y nada más, todos lo ignoran. Por eso el lenguaje es un misterio tan maravilloso y fecundo: que alguien hable por el mero hecho de hablar, y justamente entonces exprese las más magníficas verdades. Pero que quiera, al contrario, hablar de algo preciso, y a la sazón la lengua maliciosa le hará decir los peores absurdos, las sandeces más grotescas. También a ello se debe el odio que tanta gente seria siente por el lenguaje. Advierten su petulancia y su diablura; pero lo que no advierten es que la cháchara sin ton ni son y su abandono tan desdeñado son, en verdad, el aspecto infinitamente serio de la lengua (en Cassin, 2008:96).
Si el decir no es un simple medio de transmisión de ideas que encuentran una totalidad para un otro[17], entonces éstas suponen la opacidad con la que el sujeto se relaciona con un deseo inconsciente. “Cuanto más se acerca el hombre, cuanto más rodea, acaricia lo que cree que es el objeto de su deseo, de hecho más alejado se encuentra, extraviado” (Lacan, 2007:51).[18]
Esto implica que no obstante los esfuerzos de Badiou por llevar la filosofía a la altura de las invenciones psicoanalíticas (su “composibilidad” con Lacan), la dimensión sistemática de su ópera magna (su recorrido argumentativo lineal, su fidelidad deductiva, su “cartesianismo”, o, como dice él, “la triple jurisdicción de la voluntad sistemática, del paradigma matemático y del deseo creciente de claridad”)[19] eclipsa el fuego negro de lalangue. Es decir, en la demostración hegemonizada por la matemática de aquello que excede al ser (sujeto y verdad) —si aceptamos de lleno la ecuación matemática=ontología—, se pierde la dimensión irreductible de la lengua en la enunciación y se la pone en posición de reaseguro metalingüístico respecto al concepto.[20] Por eso el proyecto de Badiou en Lógicas de los mundos es subordinar la “pequeña lógica lingüística y gramatical” a una Gran Lógica como “teoría general de los objetos y de las relaciones” (Badiou, 2008b:115).
Cuando decimos lalangue decimos materialidad del lenguaje, “material del lenguaje pegado a la piel de cada uno”[21], unidades de la lengua sin estratificación ni jerarquización y más allá de su donación de sentido. Materialidad que no remite al juego de las diferencias significantes (lingüística), sino a una amalgama sonora, anagramática que adviene como efecto del encuentro entre los seres vivos y el signo. Aunque, en lalengua, de lo que se trata no es del signo vivo sino más bien de su muerte. (Lacan, 2007b:89). Su hundimiento en las tinieblas de lo inaprehensible.
Un ejemplo: el chiste viene a liberar su gracia no sólo por el juego diferencial entre significantes (su encadenamiento razonado) sino por la materialidad misma con la que éste es urdido (su reverberación, el timbre de la voz, la entonación, los entresijos, los silencios mórbidos, el cuerpo del cómico). El chiste muestra, tanto como un matema o un nudo, algo de lo real, de lo imposible de capturar plenamente en el sentido si no es a través de un instante de ver (o reír). Y ese instante de ver (o reír) puede variar por completo ante el más mínimo cambio en la disposición de los elementos.
En este sentido, la ensayística resulta más sensible a la fragmentación que introduce la pulsión en la unidad imaginaria del cuerpo y a la fragmentación de la unidad imaginaria de un sistema de ideas que podría producir una escucha analítica:
El ensayo, digamos, avanza siempre a tientas, prendado como Edipo a lo conjetural, desoyendo advertencias, atento sólo a aquellos sobresaltos, intuiciones y pequeños deslumbramientos que podrían aumentar la calidad de sus preguntas, no variarlas. (Negroni, 2016:s/n).
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Tanto el nudo borromeo, como el matema, son recursos para la mostración de lo real. Se podrá decir, y es cierto, que el matema o el nudo se logran transmitir más integralmente, sin demasiado revoloteo por el sentido, pero la lengua, endiablada, siempre va a estar allí para meter la cola. Por eso Lacan repetía esa suerte de mantra “ce n’est pas ça” (esto no es eso), porque si “esto” fuera “eso”, si “esto” fuera el nudo, no habría más nada que enunciar y todo por acumular[22].
Coincidimos con Le Gaufey cuando dice que las “remisiones a las matemáticas, por instructivas que puedan ser al proponer denominaciones e imágenes no demasiado engañosas, también nos extravían a veces al tomar como guía un saber demasiado seguro, demasiado impresionante, que falsea el juego de la metáfora, siempre de ida y vuelta” (2007:191)[23]. Lo indecidible, hay que decirlo, es si la estructura topológica es o no una metáfora de la estructura per se. Lacan parece sugerirlo en su reseña del seminario El objeto del psicoanálisis (1965-1966), pero eso no implica que no lo leamos como una dialéctica, teniendo en cuenta que antepone la palabra “representar” a “la estructura misma”.
“Esta topología que se inscribe en la geometría proyectiva y las superficies del analysis situs no debe tomarse como se hace con los modelos ópticos en Freud, con el rango de metáforas, sino claramente para representar la estuctura misma”[24] (en Arriola, 2014:90).
Así como unos años antes, en el seminario de La identificación (1961-1962), se refería a la relación topológica del sujeto y el Otro sin desestimar con tanta seguridad la metáfora: “Les he mostrado la relación, la relación, si podemos decir ejemplar, a primera vista metafórica (…) y cuya cuestión justamente es la de saber si rebasa (…) el puro plano de la metáfora” (en Arriola, 2014:90).[25]
No hay pureza de lo real, no hay una cualidad intrínseca de lo real, la pureza sólo pertenece a los dispositivos de pensamiento. Así, lo real puede ser mostrado con nudos o deslizado en equívocos. Lo destacable es que se trata de una dialéctica entre mostrar y decir, entre el mutismo de lo real y la glosolalia parlanchina de un desplazamiento por las asociaciones de la lengua. Si uno apunta a lo real en lo simbólico a través del cuerpo imaginario de unos nudos, el otro apunta a lo real en lo simbólico a través de la imagen de la letra. Los dos hacen sentido inevitablemente. Los dos son formas de transitar la experiencia imposible de la transmisión, ambas necesarias e insuficientes.
Por eso coincidimos con la lectura crítica que hace Pluth de la idea de Milner sobre lalangue, el pasaje que hace este último de postular que allí hay un saber de lo real (por oposición a un saber de lo simbólico propio del campo de la lingüística) a desestimar, en La obra clara, que allí pueda haber pensamiento (sólo habría puro goce zombi). Para Pluth, en cambio, lalangue aporta una herramienta, ilumina cómo lo que ocurre a nivel de las materialidades lingüísticas brutas condiciona e inspira las posibilidades del pensamiento. Y, ante todo, muestra cómo en el decir se abre siempre otro decir, imposible de totalizar. Era, por supuesto, lo que hacía Lacan (después de todo también podríamos llamarlo Lalan) con sus famosos retruécanos y calambures, sus juegos de palabras que exponían los “abismos polisémicos”[26] tan odiados por aquellos universitarios para quienes pensar parecía ser llevar las palabras al punto muerto del significado.
Sólo en conformidad con el fuera de sentido de las palabras —y no con el sentido, como se imagina y como supone toda la fenomenología— soy como pensamiento. Mi pensamiento no se regula según mi voluntad, se le agregue o no por desgracia. Está regulado. En mi acto no apunto a expresarlo, sino a causarlo. Pero no se trata del acto, sino del discurso (…) En el entre-sentido[27] —escúchenlo tan obsceno como puedan imaginarlo— está el ser del pensamiento (Lacan, 2008:13)[28].
Si Lacan tendía en sus últimos años a “mostrar” cada vez más una topología del sujeto, no lo hacía sin un acompañamiento de elucubración a través de juegos con la lengua, violando sistemáticamente la prohibición wittgensteiniana de no decir nada sobre aquello de lo que mejor es callar. Sobre todo, porque es necesario, también, parodiar el mero mostrar de los nudos, que librados a su propio designio llevan a imitar un supuesto mutismo de lo real sin mucho enlace con los otros registros (más allá de que el nudo en sí mismo también sea RSI). Por eso la aseveración de Pluth es pertinente: “Quizá sea la mostración de los nudos borroméos lo que deba ser considerado el comentario paródico, y no el juego de palabras” (Pluth, s/d)[29]. Porque, ¿por qué habría que echar por tierra un esfuerzo de poesía (siempre denostada por un positivismo deserotizado)?
Dicho esto, y volviendo a Badiou, creemos que lo que opera por detrás de su sostenimiento del matema y abandono de las aperturas hacia lalangue, es la separación tajante entre lengua y verdad: “No creo necesario plantear que el proceso de verdad del cual todo sujeto es un fragmento local sea absolutamente dependiente de la forma lenguajera” (Badiou, 2012:103). ¿Por qué? Porque, ante todo, “lo que puede decirse del ser es disjunto de lo que puede decirse de la verdad” (Badiou, 2007:393).
Así lo dispone su libro ontológico fundamental El ser y el acontecimiento (1988). Y aun si luego esa tesis puede matizarse, como ya dijimos, remarcando no sólo el instante acontecimiental (lo que disjunta) sino el proceso de subjetivación qua proceso (el devenir cuerpo de una verdad en un mundo), es posible decir sin ambages que la problemática de la palabra como vehiculizadora de afecto, como equívoca y como portadora silenciosa de la pulsión, quedará relegada para Badiou a un orden pre-subjetivo, en tanto cualquier subjetivación (política, artística, amorosa o científica) implica, de nuevo, la indiferencia al lenguaje. “La verdad sólo existe si es indiferente en él [lenguaje]” (Ibíd:475).
Es esa spaltung, esa división abrupta entre la verdad que horada el ser y la lengua del ser, la que obliga a Badiou a proponer un “más allá” (Ibíd:429) de Lacan en El ser y el acontecimiento: “Lo que faltó en Lacan […] fue hacer depender radicalmente la verdad de la suplementación de un ser-en-situación, a través de un acontecimiento separador del vacío” (Ibíd:476)[30]. La verdad, para decirlo en otras palabras, habría quedado en Lacan del lado del síntoma y no de la creación pura. Para Badiou, en cambio, “La hiancia, entonces, está del lado de la creación, no del lado del síntoma, y no creo que el ‘caso’ de Joyce —‘Joyce-el-sinthome’, dice Lacan— baste para disipar una en el otro” (2008b:527).
Esta separación cortante y filosa puede leerse como una consecuencia del giro ontológico-matemático con el que Badiou impulsa su distancia de la “sofística contemporánea”, la cual reduce el carácter suplementario de una verdad a un mero efecto de lenguaje y luchas de poder o, en el mejor de los casos, a un síntoma. Así, Lacan, según esta mirada, estaría basculando entre dos extremos: la formalización de lo real (topología del sujeto del inconsciente) y el puro juego inconsistente con la lengua. Ontología (tachada) y sofística.
El giro matemático de Badiou como un giro de acentuación sobre la formalización del concepto de sujeto, no sucede entonces sin consecuencias (estéticas, eróticas, políticas). Y una de ellas es que hay problemas que se invisibilizan y otros que surgen por añadidura. Respecto a lo primero, podemos decir lo siguiente: lo que resulta invisibilizado, además de los componentes heterogéneos que intervienen en una enunciación, es la faz libidinal, su sobredeterminación pulsional y significante. Respecto a lo segundo, y no sin una sutil relación a lo anterior, ocurre una reintroducción de la idea de progreso (legible en ese “más allá” de Lacan).
En este sentido, en la conferencia dada ante la Sociedad Francesa de Filosofía en 1968 y titulada “Qué es un autor”, Foucault sitúa la operación del “retorno a” como una operación concerniente a ciertas discursividades, entre ellas la freudiana. Y aclara que ese “retorno a”, el cual forma parte del discurso al cual se retorna y no deja de modificarlo, no se trata precisamente de un suplemento histórico que “vendría a añadirse a la misma discursividad y que la redoblaría con un ornamento” (2010:38). Es un trabajo efectivo de transformación de la discursividad misma.
Así, leemos en ese “más allá” de Lacan que propone Badiou, en ese suplemento, un modo de retorno a la enseñanza de Lacan sin ninguna consecuencia para Lacan. Sin embargo, no se trata de eclipsar la obra de Badiou en sus carencias sino, trayendo lalangue a primer plano, remitir esta omisión a su modo abstemio de lectura[31]. En ningún procedimiento de lectura hay progreso, sino más bien pérdida (lo no dicho) y ganancia (lo que abre aquello que quedó no dicho para el que ahora lo retoma), sin muchas soluciones de continuidad. Ganancia que, por supuesto, no deja de producir, a su vez, otra pérdida. [32]
El psicoanálisis se sostiene entre estas dos caras de la moneda temporal que, por definición, están dispuestas para no mirarse de frente. Por eso Lacan respondía en 1975 a la pregunta por las implicaciones políticas del psicoanálisis de este modo: “En todo caso, que no hay progreso. Lo que se gana de un lado se pierde del otro. Como no se sabe qué se ha perdido, se cree que se ha ganado”[33] (1975:4). No se trata entonces de volverse nostálgicamente hacia las ruinas irrecuperables de lo no dicho, ni tampoco jactarse de una perentoriedad de lo dicho sino de buscar el punto en el que se hace un lugar efectivo de interrogación del no saber de lo que se pierde en el saber de lo que se gana.
Farrán, acentuando una lectura que busca no reducir a Badiou al giro matemático sino trabajarlo en el anudamiento de sus conceptos, propone el siguiente deslinde. Dice: “para evitar confusiones o malentendidos innecesarios, debemos hacer una triple distinción entre: a) palabras o términos, b) conceptos o categorías, c) dispositivos o discursos. Así podremos articularlos mejor, seguir su mutua imbricación, sin confundirlos o establecerlos de manera rígida en niveles jerárquicos estratificados” (2013:9). Agregamos algo para perder algo: la medida de imbricación (sin confusión o estratificación jerárquica) entre palabras, conceptos y dispositivos es tan singular y está tan sobredeterminada por el estilo de cada lectura y de cada coyuntura que resulta imposible establecer una norma a-priori que “evite los malentendidos innecesarios” y ponga orden. De hecho, en el sinsentido de una palabra puede abrirse una puerta de entrada a un punto ciego del concepto, o en un concepto, por ejemplo, esconderse el síntoma de un dispositivo que podría leerse con otro dispositivo. Como dice Deleuze:
Los conceptos son centros de vibraciones, cada uno en sí mismo y los unos en relación con los otros. Por esta razón todo resuena, en vez de sucederse o corresponderse. No hay razón alguna para que los conceptos se sucedan. Los conceptos en tanto que totalidades fragmentarias no constituyen ni siquiera las piezas de un rompecabezas, puesto que sus perímetros irregulares no se corresponden. (1993:28-9).
Leer a Badiou, en este tren, sin embargo, no es sólo leer sus conceptos, sino leer de qué manera él mismo “es leído” por sus conceptos, de qué manera sus conceptos entran en conflicto entre sí y le abren la puerta a una posible digresión. Porque un autor no es sólo conceptos, dispositivos y palabras [o “conceptos, fórmulas e ideas”], sino deseo. Un autor es deseo y estilo, y habría que buscar circunscribirlos entre los conceptos, dispositivos y palabras. No por nada, es medular la circunscripción del deseo de Freud en la lectura que Lacan hace de su obra[34]. Sin ella no hay separación posible entre Freud y Lacan, así como tampoco hay “retorno a”.
Vale interrogar, entonces, el deseo de sostener por la eternidad una filosofía que, como Platón, dispone guardias fronterizos que deben estar siempre alerta respecto a la sofística. Parafraseando a Lacan, nos preguntamos entonces: ¿por qué suerte de privilegio el deseo de Badiou ha podido encontrar en la Filosofía clásica, es decir aquella que reivindica el duelo a muerte con todas las formas de la sofística, su puerta de entrada? Y esto así, ¿hay algo que se pueda traficar por la frontera sin por ello caer en un relativismo ramplón o en las clausuras semióticas del giro lingüístico?
La verdad hermana de goce, ¿Badiou primo postizo de Lacan?
La rudeza de los ecos que recibió la introducción de este término [objeto “a”] sigue siendo para mí la garantía del orden de eficacia que yo le confiero, de acuerdo con el pasaje repetido, célebre, de Marx, donde este se deleita en los tiempos en que ubicaba en el desarrollo de su teoría la oportunidad de ver nadar la encarnación viviente del desconocimiento[35]. (Jacques Lacan, De un Otro al otro)
Así se refiere Badiou a la relación entre antifilosofía y sofística. Vale la pena citar nuevamente el párrafo entero:
Wittgenstein y Lacan son los dos antifilósofos más grandes del siglo XX, como lo son, en el siglo XIX, Kierkegaard y Nietzsche. Pero en lo que concierne a Wittgenstein, a mi entender, eso se debe solamente al Tractatus. Su obra posterior —que, por otra parte, no es una obra, ya que Wittgenstein tuvo el buen gusto de no publicar ni terminar nada más—pasa de la antifilosofía a la sofística. Es un riesgo al que se expone todo antifilósofo: para sostener el privilegio exorbitante que le acuerda a su pura enunciación (es verdadero porque soy yo el que habla) y, finalmente, a su propia existencia (parto en dos la historia, si no del mundo, al menos de aquello que trato), el antifilósofo tiene que recurrir, a menudo, a un forzamiento retórico que lo hace indiscernible de los sofistas de su época. Como sucede con la máxima perentoria o el pastiche de los Evangelios en el caso de Nietzsche, con la garrulería biográfica en el de Kierkegaard o con los calambures en el de Lacan (2008b:594).
Este apartado de Lógicas de los mundos pone en evidencia la cercanía casi indiscernible, para Badiou, entre sofística y antifilosofía. La primera, podríamos decir, centrada en el relativismo perpectivista (no hay verdades sino decires con “efectos” de verdad) y la segunda abocada, entre otras cosas, a mostrarle al filósofo que no le presta la mandíbula a la verdad universal, sino que su decir está sitiado. Esto es, que no hay un decir inocente, un decir sin pecado, un decir sin que alguna manzana caiga del árbol. Por eso, la pregunta de Badiou debería volver hacia él en forma invertida: ¿cuál es el riesgo que corre el filósofo al no acordarle casi ninguna valía al forzamiento retórico y la enunciación, a la babélica confusión de las lenguas?
Para nosotros, el riesgo es dejar en la sombra las dos últimas de las tres cualidades que singularizan al objeto a: no especular, parcial y pulsional” (Le gaufey, 2013:15). Precisamente, aquello que remite a lo que dinamiza al sujeto a nivel del inconsciente y que resulta de primer orden y desorden en la clínica. Mostrar la cara prístina y global de un deseo de verdad, creer que se dice el deseo cuando se dice deseo, es quedarse con la cer(t)eza del postre, tapando la olla en la que hierve en silencio la pulsión de muerte.
Los significantes despliegan el “objeto a” que no hace más que apuntar una y otra vez a una pérdida, la pérdida de[l] Ser o de[l] Uno. Ese objeto se arrastra en la significación, como condición y causa.
Tal pérdida no es simplemente la imposibilidad de que haya universo (clausurado) de discurso como lo demuestra por ejemplo Badiou en Logicas de los mundos, sino también una marca a nivel del afecto. El significante vehiculiza afectos porque estuvo y está desde siempre afectado por el modo singular del “encuentro” con la lengua.[36]
Ahora bien, ¿cuáles son las razones de Badiou para abandonar esa pérdida, o dicho de otra manera, habilitar la pérdida de la pérdida? He aquí una aproximación: “el objeto ha introducido poco a poco, en el pensamiento de Lacan, una especie de apuntamiento a lo inaccesible, por lo cual se puede decir que lo real domina sobre lo simbólico, con el mismo movimiento que hace que la cuestión del goce ―del destino de las pulsiones―viene a subsumir aquella del deseo. En ese sentido, y en mi lenguaje, el pensamiento de Lacan está cada vez más cerca de una ontología negativa” (Badiou, 2008:97). Es lo que el mismo Badiou, por otra parte, designa como un rasgo característico de toda antifilosofía: siempre hay un resto incapturable y ese resto sólo puede ser aprehendido por un acto. Lo cual hace que sea allí, en el problema del acto, “donde la antifilosofía destituye a la filosofía: mostrándole lo que su pretensión teórica ha perdido, y que no es, en definitiva, nada menos que lo real” (Badiou, 2013:34).
Es que una ontología negativa o una teología negativa se vuelve “la única imaginable si basamos una ética en el objeto a, vale decir, en el deseante” (Allouch, 2009:74). Una ética que se funda sobre la heterogeneidad entre A mayúscula y a minúscula[37]. “No hay sentido más que del deseo (…) no hay más verdad que de lo que dicho deseo esconde de su falta, para hacer como quien no quiere la cosa ante lo que encuentra” (Lacan, 2009:64)[38]. ¿Denunciar una precipitación en una ontología negativa no es otro modo de rechazar la cosa de lo que se encuentra (perdido)?
Si el sujeto es lo que aparece en la división, la lengua no puede ser una vidrieda que exhiba un objeto transparente a la comunicación. De allí que la opacidad que signa la escritura y transmisión lacaniana en las que el objeto no es otro que lo que para el sujeto resulta impenetrable, es más bien constitutiva. “Las verdades que nos importan y no poco, están condenadas a ser obscuras” (Ibid:98)[39]. Es una condena, no es una elección[40]. Se trata de mostrar cada vez y en cada acto de enunciación lo que se va escribiendo a tientas, la elocuencia de lo no dicho en lo dicho, en el entredicho. “Porque somos seres nacidos del plus de goce, resultado del empleo del lenguaje (…) Cuando digo empleo del lenguaje, no quiero decir que lo empleemos. Nosotros somos sus empleados” (Lacan, 2009:70)[41]. Esta concepción del lenguaje y del estilo no es, entonces, ornamental respecto a lo que intenta pensarse. En este sentido, Foucault da en el blanco:
Pienso que el hermetismo de Lacan se debe al hecho de que quería que la lectura de sus textos no sea simplemente una ‘toma de consciencia’ de sus ideas. Quería que el lector se descubriera a sí mismo como sujeto de deseo a través de esta lectura. Lacan quería que la oscuridad de sus Escritos fuera la complejidad misma del sujeto, y que el trabajo necesario para comprenderlo fuera un trabajo a realizar sobre sí mismo (2012:1024)[42].
Si hubiera una simple “toma de consciencia”, una lengua forzada hacia lo inmediato, la enseñanza de Lacan se reduciría a una teoría del sujeto, “en el sentido en que esta cubriría por completo algo que en un momento dado se volvería aparente” (Lacan, 2008:42). Y allí, precisamente, se daría la catástrofe que se busca evitar constantemente: la consciencia y el Yo retornando como instancias decisivas en la elaboración de un saber. Retorno que Lacan asociaba no poco frecuentemente al discurso universitario y a la filosofía:
El mito del Yo Ideal, del Yo que domina, del Je por el que al menos algo es idéntico a sí mismo, a saber, el enunciador, es precisamente lo que el discurso universitario no puede eliminar del lugar donde se halla su verdad. De todo enunciado universitario de cualquier filosofía —aunque fuese la que en rigor se podría señalar que más se le opone, o sea, si fuera filosofía el discurso de Lacan—surge irreductiblemente la Yo-cracia. (2009:66)[43]
Una idea similar encontramos, precisamente, en El yo y el ello de Freud:
(…) no se quiso comprender que la investigación psicoanalítica no podía emerger como un sistema filosófico con un edificio doctrinal completo y acabado, sino que debía abrirse el camino hacia la intelección de las complicaciones del alma paso a paso, mediante la descomposición analítica de los fenómenos tanto normales como anormales. (1986:37)
La enseñanza lacaniana, así, viene a “enturbiar la certeza del sentido, sentido único desde Aristóteles; el ‘un-sentido’” (Cassin, 2008:225), poniendo en cuestión las cuatro características fundamentales del discurso científico y filosófico normal desde sus inicios: “La exclusión de la materialidad del discurso, el surgimiento de una apofántica que propone las condiciones en las cuales una proposición puede ser verdadera o falsa, la soberanía de la relación significante-significado, y el privilegio otorgado al pensamiento como lugar de aparición de la verdad” (Foucault, 2012b:85). Dejar que algo se desprenda de lo dicho para salir cojeando del discurso científico y filosófico normal es darle lugar al objeto a, que como tal se va circunscribiendo. Como en un escrito. En tanto sólo un escrito que se acerque a las sombras arborescentes del objeto quizá pueda arrancarle al menos un pedículo al sujeto.
Una política con ideales o badiouismo sí, pero no sin Lacan
Dire que la vérité est inseparable des effets de langage pris comme tels, c’est y inclure l’inconscient. (Jacques Lacan, El reverso del psicoanálisis)
Vos propos, si vous les voulez subversifs, prenez bien garde qu’ils ne s’engluent pas trop sur le chemin de la vérité. (Jacques Lacan, El reverso del psicoanálisis)
¿Por qué, entonces, más allá de los recaudos que tomamos a la hora de pensar la relación entre filosofía y psicoanálisis y las distancias que señalamos, podríamos seguir pensando en sostener su diálogo? Dicho de otra manera, ¿de qué forma un intercambio no fratricida entre la ontología y la logo-ontología o entre la filosofía badiousiana y la “sofística” lacaniana pueden potenciar la pregunta por el sujeto político? Digamos, por ahora, lo siguiente: bajo la forma de una mutua discrepancia respecto al campo del otro. Porque es lógicamente antes de la exclusión filosófica del sofista (exclusión de las marcas de enunciación en el discurso) y después del cinismo anti-universalista sofista (todo remite al hinc et nunc de la enunciación en última instancia), donde se inscribe una digna complejidad.
Si el filósofo busca mostrar el arco iris transhistórico y “eterno” de las verdades, instando al sofista a abandonar su goce miope[44], el sofista, más sensible a la íntima resonancia de la lengua, tiende a mostrarle al filósofo el recorrido estrictamente mundano de su enunciación, la contingencia que disuelve su pretendida universalidad.
Una política con ideales (no sin Lacan), entonces, es una política que permite el juego de tensiones (constitutivo de un sujeto “intervalo” de dos instancias que lo tironean) entre los ideales y el saber-hacer-ahí con la lengua y la tra(d)ición que con ella nos toca. Entre el horizonte de composibilidad genérico común y las “limitaciones” del poder. Una política donde aparezca nada más y nada menos que la diferencia radical. Nada que Badiou no tenga en la mira, pero que en la supresión de lalengua y sus vicisitudes pulsionales como un componente que constriñe el pensamiento claro y distinto, resulta invisibilizado y produce una caída en el ideal.
Se vuelve necesaria, entonces, esta sugerencia de Alemán:
[…] los procesos emancipatorios que hubo en muchos lugares del mundo, y también en Latinoamérica en los años sesenta y setenta, todavía tienen un saber en reserva, aún por descifrar, en la medida en que uno sea capaz de leerlos despojándolos de la metafísica que los dominaba, es decir, despojándolos de la idea hegeliana y marxista de que íbamos a acceder a una sociedad reconciliada consigo misma, a una sociedad donde ya no iba a ser necesaria la política. A mí, esa emancipación de la reconciliación no me interesa, me interesa aquella en donde la verdadera diferencia emerja de una buena vez: locos, neuróticos, angustiados, suicidas, gente que no quiere vivir, gente que desiste, que no desiste…Hay una frase del joven Trotsky que siempre me impresionó: ‘me interesa el socialismo porque ahí comienza la tragedia’. Es decir, quisiera una emancipación donde irrumpiera la diferencia, y que no fuera esa diferencia triste y mezquina impuesta por el orden jerárquico burgués (2010:83).
Rescatar la dignidad del sofista y la del filósofo no es una apología del consenso. Nada más lejano a esa pacificación que anestesia cualquier interrogación. Se trata, por el contrario, de buscar un punto donde, tensando la cuerda de los lugares previamente asignados, no se opaque al sujeto de la lengua. Así como tampoco se lo reduzca a ella[45].
De esta manera, entre filosofía y “sofística”, cada término oficia de desplazamiento, límite, e interrogación para el otro, sin suponerles una existencia idéntica a sí misma.
Interesa poner en tensión estas dos lecturas (sofística lacaniana y filosofía) para deslindar los modos de subjetivación que entrañan, sobre todo porque nunca se sabe a priori cómo se traducen en una praxis política. ¿Por qué? Porque, a veces, aquellos discursos que se pretenden revolucionarios, terminan siendo en procesos políticos concretos una forma más del statu quo. Y aquellos discursos que no buscan posicionarse tan fuertemente del lado de los ideales (y que entonces se podría tildarlos abstractamente de conservadores), pueden resultar en situaciones concretas el único modo de correr los límites de la injusticia.
Bibliografía
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[1] Psicoanalista, Doctor en Filosofía por la UNC. Docente de Teoría Política I (UCC).
[2] “Ce que j’énonce du sujet comme effet lui-même du discours rend absolument exclu que le mien se fasse système, alors que ce qui en fait la difficulté c’est d’indiquer, par son procès même, comment ce discours est lui-même commandé par une subordination du sujet…du sujet psychanalytique dont je me fais ici support…par rapport à ce qui le commande, et qui tient à tout le savoir”. Clase del 27 de noviembre de 1968.
[3] “Un discours est toujours endormant, sauf quand on ne le comprend pas :alors, il réveille. Les animaux de laboratoire sont lésés non pas parce qu’on leur fait plus ou moins mal, ils sont réveillés, parfaitement, parce qu’ils ne comprennent pas ce qu’on leur veut, même si on stimule leur prétendu instinct”. Clase del 19 de abril de 1977.
[4] Por ejemplo, dice explícitamente: “La producción global del sujeto fiel (…) no debe hacer perder de vista los signos locales de ese presente, la experiencia inmediata e inmanente del hecho de que se participa, aunque más no fuere de manera elemental, del devenir de una verdad, de un cuerpo-sujeto creador. Esos signos son, en su contenido, nuevas relaciones intramundanas y, en su forma antropológica, afectos” (Badiou, 2008b:95). Ya más adentrado en la lógica, “yo mostré (…) que la lógica formal (o analítica) es una simple derivación de la lógica trascendental (o sintética). De tal suerte que nunca hay por qué distinguir, en la actividad creadora de un pensamiento, entre su forma y su contenido” (Ibíd: 271). O, incluso con algunos datos autobiográficos, véase el apartado “Lógica del sitio: hacia la singularidad” (Ibíd: 401).
[5] Cfr. Rancière, 2011:299.
[6] En Lógicas de los mundos, en la sección “informaciones”, hay una expresión despectiva de Badiou respecto al Kierkegaard más anti-filósofo, que viene al caso: “la proyección especulativa de avatares microscópicos” (2008b:610).
[7] En ese sentido, Larramendy impugna esta posición en las lecturas de Lacan: “Cada sesión del seminario no era un texto cerrado, individualizado, hablado por el individuo Lacan en soledad, que introducía voluntariamente alguna obscenidad imaginaria para cautivar, y con una producción de una significación que un público pasivo comprendiera, y que puede ser universalizada y volcada sin pérdida en una hoja para ser leída” (2014:64).
[8] “Nature conformable to herself”, disponible en:
http://tuvalu.santafe.edu/~mgm/Site/Publications_files/MGM%20117.pdf
[9] Imposible ahora saber dónde, pero recuerdo su crítica al Lacan performático de los seminarios, a la “diva” que estorbaba en la transmisión del contenido universal de sus enunciados.
[10] “Où est-ce qu’ARISTOTE traite le mieux des passions? Je pense que tout de même il y en a un certain nombre qui le savent déjà : c’est au Livre II de sa Rhétorique. Ce qu’il y a de meilleur sur les passions est pris dans la référence, dans le filet, dans le réseau de la Rhétorique. Ce n’est pas un hasard : ça, c’est le filet”. Clase del 14 de noviembre de 1962, seminario L’angoisse.
[11] Larramendy, en disputa con una lectura de Miller, dice de Lacan: “Las expresiones orales, gestuales, circunstanciales, subyacentes, la dimensión de la ninfa como eso que irrumpe y atraviesa desde fuera de la representación, la voz del orador y la danza de sus gestos y movimientos, lo invisible pero palpable, las intensidades, lo inarticulable del lenguaje, estos distintos niveles en los que transcurrían el seminario y las sesiones, quedan aplanados, reducidos, silenciados, sometidos al esplendor del significante que universaliza su pensamiento, y acusados de ser una obscenidad imaginaria, una concesión a la ‘debilidad mental’ para cautivar y lograr que su auditorio retuviese algo del tema, es decir de los contenidos significados de su discurso” (2014:54).
[12] “En efecto, el rasgo diferencial de la histérica es precisamente ése: en el movimiento mismo de hablar, la histérica constituye su deseo. De modo que no debe sorprender que Freud haya entrado por esa puerta en lo que, en realidad, eran las relaciones del deseo con el lenguaje, y que haya descubierto los mecanismos del inconsciente” (Lacan, 2006: 20). En un estudio de la recepción de Hegel en Francia, Judith Butler, pone de relieve la interpretación kojeviana del deseo en el filósofo alemán. Sólo a modo de nota genealógica, recordamos que Lacan participó de los seminarios de éste y con ellos medió su lectura de Hegel: “Para Kojève, la naturaleza es un conjunto de hechos dados de manera incontestable, gobernados por el principio de identidad simple, sin posibilidades dialécticas y, por lo tanto, en claro contraste con la vida de la conciencia. Así, el deseo es no-natural en la medida en que exhibe una estructura de reflexividad o negación interna de la cual los fenómenos naturales carecen. El sujeto se crea en la experiencia del deseo y, en ese sentido, su yo es no-natural. No se trata de un sujeto que antecede a sus deseos y encuentra reflejado en ellos un yo constituido, sino, por el contrario, de un sujeto que se define a través de lo que desea” (2012:113).
[13] Cfr. (Allouch, El sexo de la verdad, Ediciones literales: Córdoba).
[14] Cfr. (Le Gaufey, 2013).
[15] Cfr. (Le Gaufey, 2007: 167).
[16] Badiou estaría en desacuerdo con volverlos indiscernibles ya que esto desubicaría a la filosofía, la volvería hacia una errancia que la obligaría a confundirse con otras disciplinas regionales. Y ese desacuerdo no es menor (¡es quizá todo el proyecto badiousiano!).
[17] Debería indistinguirse aquí Otro y otro.
[18] “Mais plus l’homme s’approche, cerne, caresse ce qu’il croit être l’objet de son désir, plus en fait il en est détourné, dérouté”. Nótese, por curiosidad, la cercanía de las palabras de Lacan con el siguiente pasaje del paraíso de Dante: Perché appresando sé al suo disire/ Nostro inteletto si profonda tanto/ Che dietro la memoria non può ire. “Porque cuando se acerca a su deseo/nuestro intelecto profundiza tanto/que la memoria no puede seguirlo”.
[19] (Badiou, 2008:15).
[20] Deleuze, por el contrario, caracteriza la “enunciación filosófica de conceptos fragmentarios” como una forma de enunciación donde la “posición” del enunciador “es estrictamente inmanente al concepto, puesto que éste tiene por único objeto la indisolubilidad de los componentes por los que él mismo pasa una y otra vez, y que constituye su consistencia” (1993:29).
[21] Dice Lacan en una conferencia en la universidad de Yale, en 1975: “Vous devez admettre que la découverte de l’inconscient est une chose très curieuse, la découverte d’une très spécialisée sorte de savoir, intimement nouée avec le matériel du langage, qui cole à la peau de chacun du fait qu’il est un être humain” (Lacan, 1975b:5).
[22] Esto dice Lacan en unas jornadas de la Escuela Freudiana en 1977 respecto al matema, por ejemplo: “No veo por qué me arriesgué a escribir este S (A⁄), no es un Matema, es una cosa absolutamente de mi estilo, en fin dije eso como pude, en imitación de matema, si podemos decir. Pero hemos visto muy bien, precisamente al escuchar a Petitot, que el matema, no es eso. Lo que no quiere decir, que a pesar de todo, yo no sea responsable de las salidas de un cierto número de letras que se parecen mucho a matemas” (1977:s/n, las cursivas nos pertenecen). “Je ne vois pas pourquoi je me suis risqué à écrire ce S (A⁄ ) i; ce n’est pas un mathème, c’est une chose tout à fait de mon style ; enfin j’ai dit ça comme j’ai pu, en imitation si l’on peut dire de mathème. Mais on a bien vu, précisément en écoutant Petitot, que le mathème, ce n’est pas ça. Ça ne veut pas dire quand même que je ne suis pas responsable d’un certain nombre d’issues de lettres qui ressemblent fort à des mathèmes.”
[23] Así como el Estado para Badiou reasegura las partes de una sociedad a través de la representación, impidiendo el advenimiento de cualquier múltiple cuyos elementos no estén presentes en la situación, la ontología matemática puede funcionar como aquello que reasegura y recubre el carácter contingente de la enunciación.
[24] “Cette topologie qui s’inscrit dans la géométrie projective et les surfaces de l’analysis situs, n’est pas à prendre comme il même. “en est des modèles optiques chez Freud, au rang de métaphore, mais bien pour représenter la structure elle- même.”
[25] Así se refiere Allouch a la cuestión: “En Lacan, el estatuto de la topología sigue siendo problemático, como se ve en el carácter no conclusivo de su estudio del borromeo. Para terminar, o más bien sin llegar jamás a concluir, el borromeo no respondió a la loca esperanza que puso un día en él. Creía entonces que lo que había aportado el matemático George Guilbaud le iba como ‘anillo al dedo’. Y, en efecto, ¿no había durante años, revisitado el conjunto del saber freudiano a partir del paradigma simbólico/imaginario/real inventado en 1953? Gracias al borromeo, que no existe sino a partir de un primer tres y que no ofrece ningún lazo a dos, estas tres dimensiones de la experiencia iban por fin a poder ser matemáticamente ligadas. Debió desilusionarse: no llegó a ascender esta topología hecha tiempo a un estatuto diferente del metafórico” (citado en Montes de Oca, 2014:115).
[26] La expresión es de George Steiner, quien refiriéndose a Heráclito (el oscuro) dice: “el retruécano, el juego de palabras, la sinonimia engañosa comunican los abismos polisémicos, la constante movilidad de los fenómenos y su supuesto equivalente lingüístico” (2010:40).
[27] “Hay homofonía entre sens (sentido) y sein (seno), y juego de palabras con obscène (obsceno)”. La traductora del seminario omite aquí que la palabra seno en francés (sein) se escribe igual que ser en alemán.
[28] “Ce n’est qu’à mesure de ‘ l’hors de sens’ des propos, et non pas-comme on s’imagine et comme toute la phénoménologie le suppose-du sens, que je suis comme pensée. Ma pensée n’est pas réglable – que l’on ajoute ou non ‘hélas !’ – à mon gré, elle est réglée. Dans mon acte, je ne vise pas à l’exprimer mais à la causer. Mais il ne s’agit pas de l’acte : dans le discours, je n’ai pas à suivre sa règle, mais à trouver sa cause. Dans l’entresens – entendez-le pour si obscène que vous pouvez l’imaginer – est l’être de la pensée”.Nótese, por ejemplo, cómo la traducción al español pierde el juego entre gré y réglée. Más aún cuando Lacan estaba subrayando el fuera de sentido.
[29] Traducción propia.
[30] El subrayado es nuestro.
[31] Badiou refiere su condición de abstemio a una prohibición temprana de su madre.
[32] Así podría leerse también lo que dice Heidegger: “La doctrina de un pensador es (…) lo in-expresado en sus expresiones; y lo in-expresado se ofrece al Hombre, precisamente para que, en gracia de ello, use y gaste su ser” (s/d).
[33] Traducción propia. “En tout cas, qu’il n’y a pas de progrès. Ce qu’on gagne d’un côté, on le perd de l’autre. Comme on ne sait pas ce qu’on a perdu, on croit qu’on a gagné”.
[34] “Si queremos que el análisis se sostenga en pie es esencial remontarse a este origen [la puerta de entrada de Freud al inconsciente]” (Lacan, 2006:20). “(…) ce que j’avais à dire sur Les Noms-du-Père ne visait à rien d’autre qu’à mettre en question l’origine, à savoir: par quel privilège le désir de FREUD avait pu trouver, dans le champ de l’expérience qu’il désigne comme l’inconscient, la porte d’entrée. Remonter à cette origine est tout à fait essentiel si nous voulons mettre l’analyse sur les pieds, donc qu’il ne manque pas un d’entre eux. Clase del 15 de enero de 1964, Fondements de la psychanalyse.
[35] “La grossièreté des échos qu’a reçu l’introduction de ce terme est et reste pour moi la garantie qu’il est bien en effet de l’ordre d’efficace que je lui confère. Autrement dit, le passage est connu, repéré et célèbre où un MARX savourait, dans les temps qu’il mettait au développement de sa théorie, l’occasion de voir nager ce qui était l’incarnation vivante de la méconnaissance”, clase del 13 de noviembre de 1968.
[36] El problema es reducir la vía del significante a un carril formal, perdiendo a través de la representación la materialidad de lo que una semiótica intensiva, a diferencia de una semiología lingüística, llamaría “estado de cosas”. “En los agenciamientos en los que dominan las semióticas intensivas y a-subjetivas se activan variados tipos de sustancias de expresión: gestuales, mímicas, vocales, sonoras, visuales, verbales, escriturales, posturales, inscripciones en el cuerpo, rituales, etc. La constitución del mundo de la infancia o de la locura por ejemplo, pone en juego numerosos círculos semióticos que no serán jamás completamente traducibles en un sistema de significación universal” (Larramendy, 2014:65).
[37] En el seminario Encore (1995:101), Lacan diferencia el psicoanálisis de la psicología precisamente a partir de que esta última no haría una escisión entre A (Otro) y el objeto a. Ya que si ambos no están escindidos el sujeto encuentra adecuación en lo simbólico. El objeto a es, entonces, el rastro y el resto de la inadecuación de lo simbólico.
[38] “Il n’y a de sens que du désir (…) de vérité que de ce que cache ―ledit désir― de son manque, pour faire mine de rien de ce qu’il trouve”. L’envers…,clase del 21 de enero de 1970.
[39] “Les vérités qui nous importent – et pas peu ! – sont condamnées à être obscures : il n’en est rien !”. L’envers…,clase del 18 de febrero de 1970.
[40] “Esta es la razón por la que el estilo de Lacan ― hecho de polifónicos ecos verbales y niveles heterogéneos de conceptualización― no debería ser simplificado ni abolido, juega un papel esencial en un discurso que intenta mimar la opacidad del inconsciente mientras nos deja flotar sobre un denso océano de palabras a las que convoca como un médium. Sobre todo, esta complejidad debería ser utilizable de tal manera que resulte gozada”. (Rabaté, 2007:22).
[41] “(…) parce que nous sommes des êtres nés du plus de jouir, résultats de l’emploi du langage.Quand je dis ‘l’emploi du langage ‘, je ne veux pas dire que nous l’employons : c’est nous qui sommes ses employés, le langage nous emploie, et c’est par là que ça jouit.”. L’envers…, clase del 21 de enero de 1970.
[42] Traducción propia.
[43] “Le mythe du Je idéal, du Je qui maîtrise, du Je par où au moins quelque chose est identique à soi-même, à savoir l’énonciateur, est très précisement ce que le discours universitaire ne peut éliminer de la place où se trouve sa verité. De tout énoncé universitaire d’une philosophie quelconque, fût-ce celle qu’à la rigueur on pourrait épingler comme lui étant la plus opposée, à savoir, si c’était de la philosophie, le discours de Lacan— irréductiblement surgit la Je-cratie”.
[44] “Se sabe desde siempre, aun si los sofistas de todas las épocas se encarnizan en oscurecer esta certeza: una verdad es la misma para todos” (Badiou, 2004:54).
[45] En otro registro, pero con el mismo espíritu, lo dice Steiner: “La poesía traiciona a su daimon cuando es demasiado perezoso o autocomplaciente para pensar profundamente (…) A su vez, el intelecto refuta la música configuradora que lleva en su interior cuando olvida que es poesía” (2012:40).