Sujeto y nudo
Atravesamiento al vacío y anudamiento en Lacan, Badiou y algunos otros*
Roque Farrán
INTRODUCCIÓN
El concepto de sujeto, su producción efectiva, soporta una triple determinación que, en ciertos puntos nodales, consiste más bien en una sobredeterminación sistemática o anudamiento complejo entre lo ontológico, lo político y lo filosófico. Las indagaciones respectivas tienen pues su grado de autonomía relativa, pero se atraviesan inexorablemente y encuentran, por momentos, algunos puntos de calce[1]. Hemos abordado en otros trabajos cada una de estas tres dimensiones aunque no en todos sus aspectos. Lo ontológico implica el ser, la naturaleza, lo uno y lo múltiple, el vacío y el infinito, el intelecto posible y el intelecto agente, etc. Lo político implica el acontecimiento, la intervención, la fidelidad, la ley, el estado, etc. Lo filosófico implica interrogarse sobre la propia práctica, los géneros de conocimiento, el método, la producción de ideas y conceptos a partir de desplazamientos y cambios de terreno, decisiones de pensamiento y trazado de nuevas demarcaciones, etc. La mutua implicación entre estos diversos abordajes exige que ninguno dirija la investigación en su conjunto, múltiple y variado, sino que cada uno suponga a los otros alternativamente (principio nodal por excelencia: la alternancia de cruces, por arriba y por abajo, hace a la consistencia real del trenzado conceptual). En pos de ello es necesario un recorrido singular por distintas tradiciones de pensamiento. Aquí nos limitaremos, en principio, a una tradición que se ha dado en llamar “posfundacionalismo” y, en particular, a algunos autores pertenecientes a la misma (sobre todo Badiou y Lacan).
En este contexto de producción teórica, la problemática referida al concepto de sujeto en tanto afectado por lo real resulta de extrema importancia, sea para rechazarlo o para reformularlo[2]. La cuestión fundamental que se nos plantea no es sólo que en la actualidad haya que pensar nuevamente el concepto de sujeto, en su singularidad epocal (como insisten muchos autores), sino que la misma posición desde la cual hoy se piensa está puesta en juego (mostraremos con Lacan que es un juego de estricta alternancia posicional). Debido a la radical contingencia de todo orden discursivo, a la que arribamos, no hay neutralidad posible. Es decir que el investigador mismo resulta implicado materialmente en su toma de posición teórica, lo asuma de modo explícito o no. En tal sentido, partimos de la concepción althusseriana de la filosofía entendida como práctica teórica. En términos de una arqueología del saber digamos que, en el orden discursivo en que nos encontramos, el arqueólogo forma parte de los restos estudiados. Y esto mismo es lo que deseamos presentar junto a Badiou, Lacan y algunos otros, en el cruce entre saberes (o estructuras) y verdades (o acontecimientos): la implicación subjetiva (incluso si teórico-conceptual). El sujeto no puede ser considerado ni un efecto pasivo de la estructura ni una instancia trascendental externa que se eximiría de los efectos de la estructura (la ley o lo simbólico). Más acá de esta oposición clásica entre estructuralismo y fenomenología, replicada cada vez que se ignora la complejidad del asunto, el concepto de sujeto implica (al menos en Badiou y Lacan) tanto la dislocación estructural como la formación de una nueva consistencia (o repetición del Acto) en que se imbrican mutuamente la hiancia estructural y el suplemento evanescente que resiste el cierre discursivo (vacío y exceso son correlativos). Entonces la cuestión epistémica se desplaza y se complejiza: ya no estructuras autocontenidas versus instancias trascendentales, sino la tensión desplazada entre la causa ausente, la estática del vacío estructural, y una operación suplementaria de nominación (acto, forzamiento, nominación performativa, etc.).
Recordemos que Lacan, en los Escritos, planteaba su diferencia con Lévi-Strauss respecto de la existencia o no de un “símbolo cero”: “Sin duda Claude Lévi-Strauss, comentando a Mauss, ha querido reconocer en él el efecto de un símbolo cero. Pero en nuestro caso nos parece que se trata más bien del significante de la falta de ese símbolo cero”[3].
Por lo tanto, si bien Lacan tuvo cierta aproximación epocal al estructuralismo, el mismo concepto de sujeto que él postulaba le impedía cerrar su problemática posición en torno a una estructura última (o primera) y, por lo tanto, tributar a una falta determinada: un símbolo cero. El sujeto responde más bien a una falta y a un exceso que no pueden identificarse bajo un símbolo determinado como preexistente. La operación-sujeto recomienza así incesantemente, en tanto le afecta una implicación irreductible[4].
Para nosotros, la clave de la articulación entre oposiciones típicas como estructura y acontecimiento, vida y racionalidad, afecto y pensamiento, permanencia y cambio, es el concepto de sujeto entendido como anudamiento borromeo de los tres registros lacanianos: real, simbólico e imaginario. Es decir, un nudo solidario donde cada uno de los términos sostiene al conjunto en su rigurosa alternancia posicional, sin remitir a jerarquías estructurales fijas ni a instancias primigenias dadoras de sentido. Ahora bien, el concepto de sujeto pensado como nudo borromeo no es propiedad exclusiva de Lacan (si bien allí tenemos los antecedentes circunscriptos a la práctica psicoanalítica), pues encontramos dicha matriz funcionando de manera implícita en varios autores del género posfundacionalista que exceden el marco propiamente psicoanalítico; junto a Badiou, podemos señalar además a Foucault, Deleuze, Agamben, y tantos otros. Por eso sostenemos que la clave de inteligibilidad de nuestra episteme actual es el nuevo concepto de sujeto[5], en tanto permite pensar una articulación solidaria entre discursos o registros múltiples de la experiencia que evita, por una parte, la totalización hegeliana o la determinación estructuralista, como, por otra parte, la dispersión relativista posmoderna. Sostiene la irreductibilidad entre discursos y, a la vez, su precaria articulación contingente[6].
Asimismo, de Ípola en su libro Althusser, el infinito adiós trae a colación una serie de debates prácticamente olvidados en torno al concepto de sujeto que tuvieron lugar, no siempre de manera explícita, en los 60 y 70 entre Lacan, Althusser, Sartre y Lévi-Strauss (habría que agregar además a Foucault a dicha serie). La tesis fuerte de de Ípola afirma que “el posestructuralismo no haría otra cosa que repetir lo que el estructuralismo ‘a secas’ de Lévi-Strauss había planteado una década antes punto por punto y con toda claridad”[7]. Sin embargo, como veíamos anteriormente Lacan planteaba una diferencia crucial con Lévi-Strauss; e incluso Deleuze muestra la plasticidad y complejidad que pueden alcanzar estas nociones en la invención conceptual filosófica, al desarrollar ejemplarmente la dislocación estructural y el acontecimiento en su ya clásico Lógica del sentido. El punto clave a señalar de nuestra parte, entonces, no es tanto que sintomática y sospechosamente esto se olvide ―como sugiere de Ípola― sino que se trata del síntoma por excelencia: el sujeto. Afirmamos que es justamente lo que da que pensar y sobre lo cual cada pensador intenta cada vez, a su modo, elaborar algo al respecto. Porque si bien Lévi-Strauss, como decía Lacan, ya había planteado la dislocación estructural, en la Introducción a la Obra de Marcel Mauss, como la imposible conjunción del significante cero (maná, orenda, etc.) y un plus de significación inasignable, el problema así esbozado nos da una idea más bien estática de la estructura, y es por eso que allí no puede haber sujeto (sólo simple sujeción: lugar asignado en un orden dado); salvo que se retorne a la metafísica al presuponer un término clave excluido, flotante, trascendental, etc., instituido de una vez y para siempre, y no una operación contingente efectiva, a ser recomenzada cada vez en distintos lugares no prefijados del espacio social. Para que el concepto de sujeto emerja desprendido de cualquier idea de sustancia (pre-spinozista) es necesario desnaturalizar la forma (óntica) en que se presenta recurrentemente la falla estructural y abrir así el espacio reglado a la irrupción de temporalidades singulares, es decir, al acontecimiento como suplemento azaroso contingente y, por tanto, a las múltiples formas de encontrar la dislocación estructural manifestada sintomáticamente[8]. Para ello hace falta dar cuenta de nuevas nominaciones e invenciones contingentes de lo real, en exceso, producidas en otras prácticas discursivas y no sólo en el ámbito científico normativo o filosófico especulativo. De allí se desprende la politicidad inherente al concepto y una práctica diferente de la filosofía.
Así vemos que para Foucault el sujeto es una función variable y compleja del discurso; para Lacan un operador vacío entre significantes; y para Althusser un lugar vacío en la estructura que interpela al individuo a ocuparlo. Es decir que en lo que se denominó “estructuralismo” el sujeto no estaba determinado positivamente por la estructura (fuera ésta de índole económica, social, cultural o inconsciente) sino que ocupaba el lugar de una ausencia o vacío siempre sobredeterminado, de allí el exceso o la apertura constitutiva, que es lo que con el post-estructuralismo se acentuará cada vez más en términos de una dislocación irreductible propia de la estructura (lo real en términos lacanianos)[9]. Respecto a lo cual, como ha señalado Badiou en Teoría del sujeto, se abren dos perspectivas divergentes: una que enfatiza la idea de causalidad estructural estática, y por tanto la importancia de la ausencia de un elemento excluido para el sostenimiento del todo complejo estructurado; y otra que enfatiza el proceso de división constituyente que destruye la totalidad misma al volver lo determinado sobre la propia determinación estructural[10].
Podemos decir que a partir de los mismos problemas, de la misma matriz genérica o episteme, los autores posfundacionalistas acentúan diferentes aspectos, conceptos y/o dispositivos de pensamiento. Así, por ejemplo Palti trabaja desde la historia conceptual la cuestión netamente epistémica, es decir, el ordenamiento estratigráfico y temporal cronológico de los saberes. En cambio otros, como Laclau o Marchart, enfatizan la sobredeterminación política actual de la contingencia discursiva, por lo tanto el momento de la decisión sobre un trasfondo de indecidibilidad estructural. Foucault y Agamben, al contrario, no sólo interrogan la dimensión gnoseológica del sujeto sino al mismo tiempo sus dimensiones ontológicas, éticas y políticas (mutua interrogación que constituye, para el último Foucault, la especificidad de la praxis filosófica). Por último, Badiou dis tribuye la problemática del sujeto en torno a cuatro procedimientos de producción de verdad, heterogéneos e irreductibles entre sí: arte, política, ciencia y amor (donde la ética es redefinida en función de la fidelidad a estos cuatro procedimientos). La especificidad de la praxis filosófica consiste en circular transversalmente entre ellos problematizando sus fronteras y articulándolos contingentemente; Badiou le llama composibilidad a tal tarea[11]. Desde nuestro punto de vista se juega allí algo del orden de lo transpolítico, que atraviesa como un fino y sutil hilo la diversidad de prácticas[12].
LAS DOS CORRIENTES DE LA FILOSOFÍA FRANCESA CONTEMPORÁNEA
Tanto Foucault como Badiou plantean la misma pregunta, con el objeto de invertir el kantismo recurrente en filosofía. Pese a las diferencias obvias de lenguaje y ámbitos de indagación, ambos autores tienen en común el confrontar la racionalidad a sus propios impasses. Escribe Badiou, en El ser y el acontecimiento: “Invirtiendo la pregunta kantiana, no se trataba ya de preguntar: ‘¿Cómo es posible la matemática pura?’ y responder: gracias al sujeto trascendental, sino más exactamente: siendo la matemática pura la ciencia del ser, ¿cómo es posible un sujeto?”[13]. Y Foucault, en ¿Qué es un autor?:
Se trata de dar vuelta el problema tradicional. Ya no plantear la pregunta: ¿cómo puede la libertad de un sujeto insertarse en el espesor de las cosas y darle sentido, cómo puede animar desde el interior las reglas de un lenguaje y hacer así que funcione con objetivos que le son propios? Si no, antes bien, plantear estas preguntas: ¿cómo, según qué condiciones y bajo qué formas algo como un sujeto puede aparecer en el orden de los discursos? ¿Qué sitio puede ocupar en cada tipo de discurso, qué funciones puede ejercer y obedeciendo a qué reglas? En resumen, se trata de quitarle al sujeto (o a su sustituto) su rol de fundamento originario, y analizarlo como una función variable y compleja del discurso[14].
En su último texto, dado a publicar antes de morir, La vida: la experiencia y la ciencia, Foucault afirma enfáticamente que si no se tienen en cuenta las formulaciones teóricas de Canguilhem no se entenderá toda una serie de debates producidos en Francia durante los 60 y 70 entre marxistas, psicoanalistas y sociólogos. Tal revalorización del historiador de la ciencia le permite a Foucault reconfigurar el campo intelectual y sus divisiones típicas en función de una alteridad filosófica más básica:
Sin desconocer las fracturas que durante estos últimos años y desde el fin de la guerra opusieron a marxistas y no marxistas, freudianos y no freudianos, especialistas de una disciplina y filósofos, universitarios y no universitarios, teóricos y políticos, me parece que podría encontrarse otra línea divisoria que atraviesa estas oposiciones. Se trata de la línea que separa una filosofía de la experiencia, el sentido y el sujeto, de una filosofía del saber, la racionalidad y el concepto[15].
Esta distinción, cuya genealogía apenas esboza Foucault, será retomada tanto por Ogilvie, para situar a Lacan en una posición problemática entre las dos corrientes, como por Badiou, para brindar un mapeo general de las principales operaciones de la filosofía francesa contemporánea[16]. Sin embargo, los nombres invocados en cada caso no coincidirán plenamente con la lista ofrecida por Foucault, y es quizá en esas mismas diferencias donde podremos rastrear la originalidad del concepto de sujeto en Lacan y también en Badiou.
Foucault anota como pertenecientes a la filosofía de la experiencia, el sentido y el sujeto a Sartre y Merleau Ponty; mientras que a la filosofía del saber, la racionalidad y el concepto pertenecen Cavaillès, Bachelard, Koyré y Canguilhem. Incluso ensaya posibles antecedentes de esta división en el siglo XIX: Maine de Biran, Lachelier y Bergson por la primera; Comte, Couturat y Poincaré por la segunda. Es interesante recalcar aquí que Lacan recurre tanto a Maine de Biran como al cogito cartesiano para formular el concepto de sujeto que requiere el psicoanálisis, cruzando así las dos orientaciones divergentes. Y lo mismo, dice Foucault, hace de algún modo Canguilhem al pensar la vida desde la racionalidad como “lo que es capaz de error”. En cualquier caso, veremos que lo que está en juego para Foucault ―y sigue hoy presente en sus interrogantes― es “la naturaleza del pensamiento racional, sus fundamentos y derechos”, o sea, la problemática que introdujo la filosofía a partir del siglo XVIII. Por ello Foucault retoma también el texto de Kant, ¿Qué es la Ilustración?, para pensar la pregunta por la actualidad: “¿en qué medida este ‘presente’ depende de un proceso histórico general y en qué medida la filosofía es el punto en que la historia misma debe descifrarse a partir de sus condiciones?”[17].
Por lo tanto, los interrogantes que se plantearon en la Ilustración siguen siendo fundamentales para la filosofía contemporánea, desde la teoría crítica alemana hasta la historia de la ciencia francesa, en tanto “son los interrogantes que hay que dirigir a una racionalidad que pretende ser universal mientras se desarrolla en la contingencia, que afirma su unidad y sin embargo sólo procede por medio de modificaciones parciales, que se legitima a sí misma a través de su propia soberanía pero que en su historia no puede disociarse de la inercia, el peso o las coerciones que la subyugan”[18]. Si bien las investigaciones de Foucault sobre la actualidad y la vida no apuntan directamente al concepto de sujeto, sí comienza a mencionar cada vez más la necesidad de su reformulación en torno al triplete saber-poder-cuidado y, sobre todo, aparecen algunos tópicos esenciales que elabora Lacan y retoma Badiou en torno a aquél concepto: contingencia, parcialidad, soberanía subyugada[19].
En este sentido, Lacan planteaba un “retorno a Freud” que en gran medida se inscribía sobre la actualidad del Aufklärung promocionada por Foucault[20] (como figura en la solapa de los Escritos). Así pues, de un modo que resuena bastante con la problemática freudiana retomada por Lacan, Foucault escribe sobre los límites de la razón: “Dos siglos después de su aparición, el Aufklärung retorna: no sólo como un modo para Occidente de tomar conciencia de sus posibilidades actuales y de las libertades a las que pudo haber accedido, sino también como un modo de interrogación sobre sus límites y los poderes de los cuales se ha servido. La razón como despotismo y como iluminismo”[21]. Por otra parte, como bien señala Ogilvie, Lacan no sólo intenta retomar el legado freudiano de un “determinismo psíquico” depurado de cualquier “psicologismo”, “finalismo” o “antropomorfismo” sino que ―y aquí reside lo original de su empresa según Ogilvie― “aborda la cuestión por el sesgo de la apuesta filosófica que representa, orden de problemas del que Freud, por el contrario, se mantuvo siempre cuidadosamente a distancia. Este punto de vista ―continúa Ogilvie― dará sus rasgos específicos a toda la obra de Lacan, indisolublemente ‘técnica’ y filosófica, por cuanto jamás elabora conceptos destinados a la dirección de la cura y a la comprensión de lo que en ella sucede sin despejar, al mismo tiempo, las repercusiones de estas elaboraciones en el campo filosófico”[22]. Esto es lo que con Badiou podríamos llamar el “principio de compatibilidad”[23]: sin que las elaboraciones de un campo discursivo sean deducidas necesariamente de otro, ni tampoco sean simplemente homologadas, al menos se intenta sostener cierta compatibilidad con sus intuiciones fundamentales. Por ello Lacan menciona, al igual que Foucault, la confrontación entre dos corrientes filosóficas antagónicas para circunscribir, justo en su cruce, la interrogación psicoanalítica:
Las intenciones conscientes han sido desde hace mucho el objeto de la crítica convergente de los ‘físicos’ y de los moralistas, los cuales han mostrado todo su carácter ilusorio. Es ésa la razón principal de la duda metódica que la ciencia ha arrojado sobre el sentido de todos los fenómenos psicológicos. Pero, por ilusorio que sea, este sentid cualquier fenómeno, no carece de ley[24].
Es decir que hay una “racionalidad de lo ilusorio”, una racionalidad del sentido, como remarca Ogilvie; por lo tanto, racionalidad-saber-concepto no tienen por qué ser antagónicos, al menos en todos los puntos, del tándem correlativo experiencia-sentido-sujeto.
Y así, ya en su tesis de psiquiatría Lacan comenzaba a formular este nuevo concepto de sujeto, situado en el cruce de razón y sentido (o saber y verdad), que él encontraba ínsito en el psicoanálisis:
El mérito de esta disciplina nueva que es el psicoanálisis consiste en habernos enseñado a conocer esas leyes, o sea las que definen la relación entre el sentido subjetivo de un fenómeno de conciencia y el fenómeno objetivo al cual responde: positiva, negativa, mediata o inmediata, esa relación está, en efecto, siempre determinada. Gracias al conocimiento de esas leyes hemos podido devolver así su valor objetivo hasta a aquellos fenómenos de consciencia que muchos, de manera tan poco científica, se habían propuesto despreciar, por ejemplo los sueños, cuya riqueza de sentido, con ser tan impresionante, se consideraba como puramente ‘imaginaria’, o asimismo esos ‘actos fallidos’ cuya eficacia, con ser tan evidente, se consideraba como ‘carente de sentido’[25].
Por ello, Lacan ocupa una posición anómala en esta distribución de las dos corrientes principales de la filosofía francesa aunque, por supuesto, sin desconocerla. Escribe Ogilvie: “La posición de Lacan, lejos de ser conciliadora, introduce un desequilibrio radical en el antagonismo establecido (escisión ‘tan constituida’) entre ambas filiaciones, por cuanto hace de una el campo de investigación privilegiada de la otra”[26]. En definitiva, Lacan elaboraba ya en su tesis de psiquiatría una conceptualización racional de la experiencia-sentido-sujeto.
Pero es Freud, según remarca el mismo Lacan en su lectura, “quien reintroduce en la racionalidad el campo del sentido”[27]:
No basta con hacer historia, historia del pensamiento, y decir que Freud surgió en un siglo de cientificismo. En efecto, con La interpretación de los sueños, es reintroducido algo de naturaleza diferente, de una densidad psicológica concreta, a saber el sentido. Desde el punto de vista del cientificista, Freud pareció entonces coincidir con el más arcaico pensar: leer algo en los sueños. Retornó luego a la explicación causal. Pero, cuando se interpreta un sueño, estamos siempre de lleno en el sentido. Es la subjetividad del sujeto, sus deseos, su relación con el medio, con los otros, con la vida misma, lo aquí cuestionado. Nuestra tarea, aquí, es reintroducir el registro del sentido, éste que debe ser reintegrado a su nivel propio[28].
Así, vemos la importancia que tiene el pensamiento de Lacan y su “retorno a Freud” para pensar un concepto de sujeto escindido, a-sustancial y descentrado (como se presenta en los sueños, lapsus y síntomas) en lugar de situarlo en el campo de la conciencia, la acción intencional o algún que otro espacio trascendental. De allí partirá Badiou para extender este concepto sobre otros campos de pensamiento que exceden el ámbito clínico y filosófico.
Por su parte, Badiou también reconoce esta división de la filosofía francesa contemporánea. No obstante, es importante recalcar que para él existe además un “momento filosófico francés” que se podría situar entre la publicación de El ser y la nada de Sartre, en la década del 40, y ¿Qué es la filosofía? de Deleuze-Guattari, publicado en la década del 90. Este momento, en el cual él mismo se incluye de manera problemática, constituye “un momento filosófico nuevo, creador, singular y al mismo tiempo universal”[29] que comprende, entre otros, a los siguientes pensadores: Bachelard, Merleau-Ponty, Lévi-Strauss, Althusser, Foucault, Derrida y Lacan, además de los ya mencionados. Al trazar los antecedentes de tal “momento” Badiou se remonta a principios de siglo XX y la división allí suscitada entre las dos corrientes de pensamiento que señalábamos antes con Foucault. Tenemos así dispuesta, con Bergson por un lado, una filosofía de la “interioridad vital”, de la identidad entre el ser y el cambio, del devenir, que continuará incluso hasta Deleuze; y por otro lado una filosofía orientada sobre el concepto, el formalismo, lo simbólico, que comenzará con Brunschvicg y continuará con Lacan, Althusser, Lévi-Strauss hasta llegar al mismo Badiou. Notamos que Badiou no se ubica él mismo, ni tampoco a Lacan, en una tensión problemática entre ambas corrientes, como sí lo hacía Ogilvie respecto a este último; al menos no lo hace en cuanto a los antecedentes históricos inmediatos, pero sí lo hará luego cuando especifique las operaciones conceptuales que le permiten circunscribir el momento filosófico francés. Pues de lo que se trata en este momento es, sobre todo, de articular vida y concepto: “Con una discusión sobre vida y concepto, se da finalmente una discusión sobre la cuestión del sujeto, que organiza todo el período. ¿Por qué? Porque un sujeto humano es a la vez un cuerpo viviente y un creador de conceptos. El sujeto es la parte común de las dos orientaciones: es interrogado en cuanto a su vida, su vida subjetiva, su vida animal, su vida orgánica; y es también interrogado en cuanto a su pensamiento, en cuanto a su capacidad creadora, en cuanto a su capacidad de abstracción”[30].
LA DIFERENCIA EN TORNO AL VACÍO
La histórica diferencia entre Badiou y Lacan se sitúa, según la versión del primero repetida luego por otros, en función del lugar que ocupa el vacío en cada teoría. Dicha diferencia nos permite apreciar cómo cada cual sitúa al sujeto. Mientras el primero piensa al vacío del lado del ser, hasta el punto que es su nombre propio, el segundo lo colocaría del lado del sujeto: un operador vacío entre significantes. “El lugar donde la filosofía localiza el vacío como condición del pensamiento es el ser, en tanto que ser. El lugar donde el psicoanálisis localiza el vacío es el Sujeto, su sujeto, tal como es desvanecido en la separación de los significantes donde procede la metonimia de su ser”[31]. Sin embargo, esta simple distinción no basta para pensar la diferencia entre uno y otro (Lacan/Badiou, Sujeto/Ser). Hace falta extraer otras consecuencias de ella remitiéndola al conjunto complejo, esto es: al nudo de conceptos, entre ambos autores.
En principio, si bien en Badiou el nombre propio del ser es el conjunto vacío, el ser-en-tanto-ser en su generalidad antepredicativa es múltiple puro, es decir, múltiple de múltiples, múltiple inconsistente enunciable sólo mediante axiomas matemáticos. División incesante, no regulada, de partes en más partes. Pensado de manera aproximada, por fuera del discurso ontológico, sería la pura dispersión sin límite. Por lo tanto, en Badiou es la operación de sujeto la que fija parcialmente ―ya que es una “configuración local finita de un proceso de verdad”― la dispersión absoluta de los términos-múltiples al forzar la estructura a contar lo incontado ―su verdad― por la infinitud espuria. En Lacan, este proceso se encuentra invertido. Es el sujeto la instancia que encarna la división infinita entre significantes, figura evanescente que emerge siempre en eclipse, mientras que la fijación parcial y el índice de la finitud caen del lado de ese ser parcial que es propiamente el objeto a. Es decir que si pretendemos forzar alguna ontología en Lacan ésta sería del orden del objeto parcial finito, de cuyo estatuto, imposible de aprehender, los movimientos infinitos de subjetivación intentarán dar cuenta (fallida por definición).
Es justo en este punto donde ambas posiciones, la de Lacan y la de Badiou, pese a la inversión se acercan en una suerte de quiasmo irreductible. Sucede que el sujeto del que habla Badiou no es uno sino “múltiple” y “cualificado”, pues existen al menos cuatro: el artístico, el político, el amante, el científico; más un (no) sujeto: el filosófico que los piensa conjuntamente. Por lo tanto, si bien un sujeto es una “configuración local finita de un procedimiento genérico de verdad”, los modos de trazar y pensar las distintas configuraciones singulares pueden ser múltiples infinitos. Por otro lado, en Lacan si bien el objeto a presenta cuatro modos distintos de aparecer (semblantes): voz, mirada, heces y pecho, los modos de circunscribirlo (los trayectos pulsionales) son infinitos. Así vemos cómo finito e infinito se articulan en ambos pensadores y, a su vez, cómo la inversión de los términos no deja de presentar una curiosa simetría. La “diferencia” pasa más bien por los modos de circulación entre dispositivos de pensamiento que habilitan ambos discursos: mientras Lacan convoca al arte, la filosofía, la lingüística, las matemáticas, etc., para circunscribir el impasse sexual en tanto real, Badiou articula de manera equivalencial distintos procedimientos genéricos sin que ninguno de ellos subsuma al otro completamente, pues cada problemática singular es irreductible (y por eso real) lo cual no impide el cruce productivo (transferencial) de conceptos.
Marqués Rodilla también parte de la típica oposición señalada entre Badiou y Lacan en torno al estatuto del vacío:
Y el conflicto no reside tanto en la amplitud del vacío dado que podría concederse que el vacío del que habla Lacan es un vacío regional que en nada entorpecería un vacío generalizado. El conflicto reside en que el vacío de Lacan es un vacío con bordes, un intervalo perfectamente localizado que se dice como el trayecto que va desde un resto corporal a un objeto topológico[32].
Podemos decir que en Badiou el vacío no tiene bordes dependiendo del punto de vista que se escoja. Claro que en el marco de la ontología matemática estricta el múltiple vacío está suturado a la axiomática conjuntista que impide cualquier normativa del Uno, por lo tanto jamás se podría decir que el vacío se encuentra entre dos significantes. Pero, como hemos visto, esto no es tan simple. En el caso de Badiou, tendríamos que exceder d general, implicada en el mismo, resulta delimitada o acotada de algún modo por la materialidad de los demás dispositivos de pensamiento, entre los cuales circula la filosofía (que postula la Verdad como operador vacío). Es decir que lo que en verdad tenemos, de uno a otro, es un cambio en la amplitud de miras y el régimen de circulación. Formulado de manera simple: en Lacan el sujeto se halla bordeado por los significantes de la lengua materna aislados por el dispositivo analítico, mientras que en Badiou el sujeto se encuentra bordeado por los significantes-de-más producidos en el ámbito de la cultura. Lo que desde el dispositivo psicoanalítico puede ser captado del sujeto como corte evanescente entre significantes, en el dispositivo filosófico es captado en cambio entre dispositivos. No tiene sentido, pues, analizar un concepto aislado del conjunto de dispositivos del que forma parte, ni, por consiguiente, de los distintos desplazamientos y (trans)valoraciones que efectúan sobre aquéllos Badiou y Lacan.[33] Marqués Rodilla, no obstante, anticipa nuestra tesis sobre el modo de disposición conceptual: “La interconexión entre el acontecimiento, la verdad y el sujeto constituye un nudo borromeo. El nombre del acontecimiento es el resto que ocupa el vacío central del nudo”[34]. Con la salvedad de que, para nosotros, es el sujeto quien ocupa el vacío central del nudo, es el nudo mismo, mientras que el nombre del acontecimiento o intervención es uno más de sus componentes (pues son múltiples los procedimientos).
En el último apartado expondremos la lectura que hace Le Gaufey del sujeto lacaniano en clave arqueológica foucaultiana para mostrar, de nuestra parte, cómo se traza una episteme común entre autores cuyas formulaciones conceptuales exceden las del propio Lacan (p.e. Agamben o Badiou). Lo cual también nos permitirá mostrar las tensiones y compatibilidades entre el dispositivo filosófico y el psicoanalítico de manera más amplia. Y, en consecuencia, el sujeto transpolítico allí implicado.
UNA EPISTEME (EN) COMÚN[35]
En El sujeto según Lacan Guy Le Gaufey ensaya una aproximación entre el psicoanalista mencionado y Foucault (junto a otros autores como Maine de Biran y los averroístas latinos) a partir de ciertos complejos-preguntas-respuestas (Collingood) compartidos en torno al sujeto, que se circunscriben sobre todo a la posibilidad de pensarlo desde la carencia de dos cualidades típicas del mentado concepto: reflexividad y consciencia. De este modo, se propone situar la novedad del concepto aportado por Lacan en contigüidad con otras formulaciones teóricas, formalmente próximas, que no coinciden necesariamente en sus contenidos y referencias temáticas. Le Gaufey nos permite situar de manera ejemplar, a través de diversos itinerarios conceptuales, el sujeto clivado, dividido o sujetado: el sujeto “doble faz” o doble función propio del estructuralismo. Sin embargo en su recorrido no alcanza a captar, según nuestro parecer, el último movimiento efectuado por Foucault y por Lacan[36] (realizado también por Badiou) que reformula el concepto de sujeto a través del anudamiento. Por eso no llega a evitar la crítica temprana de Badiou, expuesta en Teoría del sujeto, a cierto lacanismo centrado en la exclusiva referencia simbólica a lo real entendido como causa ausente[37]. De seguir estos complejos movimientos conceptuales podríamos circunscribir entonces otro viraje epistémico que transfigura al mismo post-estructuralismo: ya no sólo considerar la dislocación estructural, el vacío central de todo discurso o el exterior constitutivo heterogéneo al mismo (conceptos todos que remiten a la lógica del espaciamiento y/o la diferenciación significante), sino la articulación efectiva, afectiva y solidaria, de partes irreductibles entre sí que implican temporalidades, espacios y singularidades varias. Ya no la tensión suscitada entre dos sino la articulación distensa de al menos tres, cuya heterogeneidad obstaculiza cualquier totalización o dominio.
Se trata de producir una teoría del sujeto que implique al sujeto mismo de la teoría, para que no se presuponga ninguna superioridad ni eminencia ni antecedencia, para que se piense junto a otros ―sujetos― su producción. Eso le daría, a nuestro entender, una tonalidad transpolítica al mentado sujeto. No se trataría de un sujeto universal válido para todos pero tampoco de la singularidad irreductible propia del caso por caso. Para evitar ambos extremos lógicos es necesario reconsiderar la implicación material tal como hacen Lacan o Deleuze, por ejemplo (el primero para pensar el sinthome y el segundo la lógica del sentido). Como vimos, Badiou califica a los sujetos singulares de ‘políticos’, ‘artísticos’, ‘científicos’ o ‘amorosos’, según el procedimiento genérico de verdad al cual se incorporen. En principio, no estaríamos en desacuerdo con esa calificación porque nos parece más ajustada que la denegación de cualquier sujeto o el retorno a la figura clásica de excepción; sin embargo, al pensar los procedimientos conjuntamente, al anudarlos entre sí filosóficamente se producen zonas de solapamiento, intersecciones y conjunciones que no permiten distinguirlos a priori (no es tan fácil determinar si tal intervención artística no es más bien política, o si tal procedimiento científico no es en realidad artístico, etc.). La implicación material resulta crucial aquí, pues se trata en verdad de una co-implicancia entre procedimientos heterogéneos, en la cual nunca se sabe de antemano por dónde pasará lo real del anudamiento: entre antecedente y consecuente hay que dar lugar a una vacilación, una escansión o un hiato (tiempo lógico) que es lo que produce la consistencia material del sujeto. La implicación material que responde al anudamiento no es meramente reflexiva u omnisciente (no se desprende de un compromiso voluntarista); se trata de la potencia de afectar y ser afectado en cruces imprevistos.
Así como mencionábamos anteriormente que el sujeto articula vida y concepto, también anuda pensamiento y afecto. Por eso, ante todo, el pensamiento filosófico gestado en torno al su afectado, de dejarse afectar. Lo real del sujeto es el afecto. ¿Dónde está el afecto, por dónde pasa? Pasa entre las palabras y las cosas, entre las suposiciones y los mandatos. Pasa, circula o se estanca (y se pudre, de allí la “pestilencia”[38]). No hay pensamiento sin afecto, aunque algunos se mueren por excluirlo. Hay que darle paso. Un significante, luego otro. Un antecedente, luego su consecuente. Un estado, luego otro estado. Sí. Pero entre medio el afecto, que pasa. Hay que dejarlo pasar, dejarse pasar, hacerse pasar, ser activo en esa pasividad esencial, material, irreductible. Y entonces, al hacer pasar entre dos un tercero, y luego a cada término haciéndolo pasar como tercero entre los otros dos, algo en efecto pasa (acontece): en una serie de gestos entrecruzados, alternados, cuando queremos acordar se anuda, porque ya no es ‘algo’ a suponer o develar, sino la trama misma de la cosa: el nudo material (afecto y pensamiento)[39].
Otra cuestión clave que se nos presenta así, llegados a este punto de inflexión crítica, es la de no producir la desmentida (denegación) de la imposibilidad de articulación total mediante un nuevo punto nodal privilegiado (por ejemplo la política, tal como hacen Laclau, Marchart o Bosteels). Pues, ahora, la articulación entre heterogeneidades irreductibles no sólo involucra conceptos, sino también, de manera aún más compleja, dispositivos de pensamiento entrelazados de tal manera que ninguno determine una estructura jerárquica de dominación exclusiva (ni ontología, ni política, ni filosofía, ni psicoanálisis tienen la última palabra). Para ello resulta necesario entender la lógica solidaria del anudamiento borromeo y su compleja modalidad escritural.
Le Gaufey menciona la modalidad de trabajo conceptual que ensaya Lacan a través de sus dispositivos de escritura: “El esquema óptico, el grafo del deseo, los cuatro discursos, el nudo borromeo constituyen, en tal o cual momento, redes sobre las cuales Lacan va escribiendo cada vez más relaciones entre los términos que ha redefinido a partir de Freud, o bien inventado”[40].
En definitiva, se trata de “reagrupar y articular conjuntamente” conceptos provenientes de las más diversas disciplinas (lingüística, etología, lógica, topología, literatura). Desde nuestro punto de vista, esto resulta clave: configurar redes o dispositivos que atraviesen oblicuamente los saberes instituidos y sus rígidas compartimentaciones. En este sentido, el nudo borromeo es ejemplar. Pero además, el concepto de sujeto en Lacan no debería estudiarse separado de otros conceptos, así lo expone Le Gaufey:
En el momento en que la cuestión del sujeto se pone sobre el tapete, ese sujeto ya ha encontrado, en el curso de esta construcción del grafo, muchas de sus determinaciones y de sus lazos constitutivos con las escrituras del fantasma ($ ◊ a), de la pulsión ($ ◊ D), sin que, sin embargo, éstas den lugar al cambio de rumbo al que dentro de poco vamos a asistir [se refiere a la definición canónica del sujeto por el significante][41].
Es decir, no hay linealidad ni sucesión cronológica que alcance a explicar el movimiento de invención conceptual lacaniana, pues éste opera siempre mediante anticipaciones parciales y retroacciones significativas que otorgan una densidad única a su escritura-pensamiento.
Tanto el cogito biraniano como el cogito cartesiano le sirven a Lacan para mostrar cómo emerge el sujeto en un punto límite: el agotamiento significante. Sin embargo Le Gaufey no cita el célebre párrafo de “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo” donde Lacan dice justamente: “Es lo que falta al sujeto para pensarse agotado por su cogito…”[42]. Se detiene en cambio a considerar esa frágil reflexividad gramatical que Lacan utiliza, en términos teórico-prácticos, para remarcar la imposibilidad estructural de la reflexividad, aunque resulta claro que aun así, de manera ineludible, debe acudir a ella para sostener lo que quiere decir:
Hago alusión a lo que Maine de Biran nos aporta en su finísimo análisis del papel del sentimiento de esfuerzo. El sentimiento de esfuerzo, en la medida en que es empuje, aprehendido por el sujeto de los dos lados a la vez, en tanto es el autor del empuje, pero es también el autor de lo que lo contiene, […] he aquí lo que, al aproximarlo a esta experiencia de la tumescencia, nos hace darnos cuenta claramente hasta dónde puede situarse allí, y entrar en función a ese mismo nivel de la experiencia, aquello por lo cual el sujeto se experimenta sin nunca por eso poderse aprehender[43].
Es decir, hay una irreductibilidad real entre la falta simbólica (significante) y el suplemento imaginario (reflexivo) que viene a responder allí; es lo que intentan escribir siempre fallidamente ―o parcialmente― las fórmulas lacanianas.
El cogito biraniano, dice:
Para comprender la noción de ‘esfuerzo’ (que nada tiene de mecánico), es necesario plantear al mismo tiempo, por un lado un sujeto que anime una voluntad y por otro lado una resistencia que esta voluntad revela sin que en ningún momento la anticipe de ninguna manera.
[…]
tiempo aislar en su valor fundador, Maine de Biran tiene un elemento de la vida psíquica que no es más que una relación entre dos términos de los cuales ninguno es reflexivo[44].
Así lo expone el mismo Maine de Biran:
No hay más que un solo hecho compuesto de dos elementos, una sola relación con dos términos, de los cuales uno no puede ser aislado del otro sin cambiar de naturaleza, sin pasar de lo concreto a lo abstracto, de lo relativo a lo absoluto. […] Afirmando una conexión, no digo entre dos hechos, sino entre dos elementos necesarios de un mismo hecho, no hacemos más que expresar el hecho primitivo de consciencia, no vamos en absoluto más allá[45].
Es decir, lo mismo que Biran plantea como “hecho primitivo de consciencia”, Lacan lo piensa en términos de la cadena significante que constituye al sujeto del inconsciente: “suspensión simbólica” y “coagulación imaginaria”. Ambas instancias o términos primitivos no se dan sucesivamente sino en simultaneidad, se solicitan mutuamente (voluntad/resistencia, simbólico/imaginario), así sucede pues con el concepto de fantasma: “el fantasma constituye un rodeo que impide que bloqueemos al sujeto, ya sea en su valor simbólico, ya sea en su valor imaginario, porque uno no es nada sin el otro”[46]. Y lo real, podemos agregar, es justamente esa conjunción/disyunción imposible y necesaria a la vez (mínimamente escrita y extensamente comentada).
Le Gaufey nos brinda también una excelente lectura del Foucault de La arqueología del saber, mostrando de manera inusual las convergencias con el concepto lacaniano de sujeto. El orden del discurso en general (dislocada ya toda referencia a fronteras disciplinares de los saberes) se aproxima al registro simbólico en Lacan, así como el enunciado resulta análogo al significante, y la función enunciativa al vacío del sujeto entre los significantes que lo representan para otros significantes[47]. Sin embargo, su lectura del último Foucault no llega a dar cuenta que bajo la consigna del cuidado de sí no se trata tanto de un retorno a la reflexividad y a la identidad clásica, sino que lo interesante de esta nueva indagación, relanzada por Foucault en torno al tema de la verdad y la ontología crítica del presente, es situar la especificidad de la interrogación filosófica parresiástica en un nudo irreductible del ethos, la politeia y la aletheia[48]. Pues observamos una progresión, tanto en Lacan como en Foucault, en torno al concepto de sujeto. De la duplicidad del sujeto clivado, simbólico/imaginario (Lacan) y enunciado/ función enunciativa (Foucault), se acentúa cada vez más su irreductibilidad, lo que implica ya el registro de lo real y hace del sujeto, su indagación, tríplice. Y a su vez, repetir esta operación variando los términos y conceptos, sitúa ya un cuarto registro suplementario: el sinthome. Con Badiou también diremos que hay al menos cuatro tipos subjetivos, irreductibles entre sí, pero sostenemos que es el nudo filosófico (o transpolítico) el que efectúa su composibilidad conjunta, siempre precaria y sujeta a re-comienzo.
No obstante, Bertrand Ogilvie nos muestra que se produce cierto malentendido, entre Foucault y Lacan, en torno al concepto de sujeto. Hay una declaración de Foucault que explicita bien esto:
La importancia de Lacan proviene de haber mostrado cómo, a través del discurso del enfermo y de los síntomas de sus neurosis, son la estructuras, el sistema mismo del lenguaje ―y no el sujeto― los que hablan…antes de cualquier existencia humana, habría ya un saber, un sistema que nosotros redescubrimos…
¿Qué es este sistema anónimo sin sujeto, qué es lo que piensa? El ‘sujeto’ ha estallado (fíjense en la literatura moderna). Es el descubrimiento del ‘hay’. Hay un se [on][49].
Esta idea del ‘hay’ impersonal se sigue repitiendo aún hoy, ya no desde el estructuralismo, sino desde cierta tradición postheideggeriana (Nancy, Lacoue-Labarthe, Agamben) o incluso spinozista-deleuziana (Balibar, Morfino, Negri), sin haber tomado nota que se ha puesto en juego mientras tanto, a partir del psicoanálisis, otro concepto de sujeto. Se trata de tradiciones filosóficas donde el “sujeto” es más bien reemplazado por términos como “singularidad” o “transindividualidad”. Cualidades que bien podrían ser las del sujeto lacaniano (lo veremos más adelante), en tanto carece de las más clásicas propiedades de reflexividad e identidad señaladas. Pero, como dice Ogilvie,
Lacan no sustituye un sujeto por otro sino que trabaja precisamente sobre la relación entre ‘el sujeto verdadero, es decir el sujeto del inconsciente’ (E, 372) [E1, 356] y la representación errónea, aunque inevitable, que se hace de sí mismo: el sujeto en el sentido corriente, ‘popular y metafísico’[50].
Este es justamente el doble estatuto del sujeto (simbólico/ imaginario) que también señalaba Le Gaufey: el sujeto mentiroso y a la vez el operador vacío ligado a la cadena significante. Lo cual implica al mismo teórico en cuestión (más que creerles o no, sujetarse a sus envíos significantes).
En el presente marco de discusión, resulta interesante confrontar la lectura de Lacan que hace Le Gaufey con la de Milner, ya que éste último recurre a tesis más estructurales que históricas para circunscribir la especificidad del sujeto lacaniano. En primer lugar, porque sitúa la perspectiva lacaniana dentro de un conjunto más vasto de disciplinas que exceden el denominado “estructuralismo”. Aunque afín a algunas tesis estructuralistas, según Milner, Lacan radicalizó sus posiciones en virtud de las exigencias propias de su praxis. Por ello cabría denominarlo, más que estructuralista o incluso post-estructuralista, un “hiper-estructuralista”. Pues, si bien compartía algunos presupuestos del estructuralismo como el minimalismo del objeto y el minimalismo de las propiedades (“comprender el inconsciente considerando el funcionamiento de un sistema al que se le supone el mínimo de propiedades posibles”, o “entender que no hay más propiedades que las inducidas por el sistema es entender, cuando se define el sistema como estructura, que toda propiedad es tan sólo efecto de la estructura”[51]), Lacan fue quizá el único que precisó de una conjetura hiper-estructural: ‘la estructura cualquiera tiene propiedades no cualesquiera’[52]. Ya que para los llamados estructuralistas ―siempre según Milner― se abrían dos posibilidades: o bien aplicar, en una suerte de escolástica, el método estructural a distintos objetos (entre ellos, uno más, el inconsciente); o bien elaborar la teoría de una estructura cualquiera y, por ende, diferenciarla de lo que no lo es, para lo cual era necesario circunscribir las propiedades no cualesquiera de dicha estructura (simbólica). Y aquí es donde encontramos el aporte clave de la lectura de Milner:
Uno de los teoremas de esta teoría es que, entre las propiedades no cualesquiera de la estructura cualquiera, al menos en tanto se la considera únicamente como estructura y en tanto se la reduce a sus propiedades mínimas, está la emergencia del sujeto. Es necesario y suficiente, recíprocamente, para construir una teoría del sujeto, enumerar las propiedades que le confiere la estructura cualquiera[53].
Una de esas propiedades clave resulta de circunscribir la extraña topología del sujeto, al formular un teorema decisivo: “la estructura mínima cualquiera contiene en inclusión externa cierto existente distinguido, al que se llamará el sujeto”[54]. Así, reencontramos al sujeto en las tensiones delimitadas por el e tructuralismo y la radicalización lacaniana de algunas de sus tesis principales.
Sin embargo, lo que deja en suspenso Milner es la vinculación del sujeto (en el último Lacan) con el nudo borromeo, sus infinitas variaciones y escrituras. Es lo que de nuestra parte hemos señalado en otro trabajo[55] más extenso y aquí apenas mencionaremos. Entre vida y concepto, afecto y pensamiento, pulsión de muerte y pulsión de vida lo que se anuda es el sujeto. Llegar a darse cuenta que antes de contar se es contado (“Dios mueve al jugador, y éste a la pieza, ¿qué Dios detrás de Dios la trama empieza…?”) implica, no obstante cualquier presuposición, un mínimo de reflexividad. La conciencia reflexiva es lo que menos importa, efecto secundario, a lo sumo; la reflexividad gramatical y ontológica que implica la pulsión consiste en un ‘hacerse hacer x’: combinación singular de actividad, pasividad y reflexividad, hasta el punto de devenir indiscernibles.
Para entender la complejidad pulsional y afectiva que atañe al sujeto vamos a recurrir a un ejemplo gramatical y ontológico común a dos tradiciones que suelen oponerse. Veremos que pensar al sujeto en estos movimientos de inversión pulsional tiene consecuencias políticas directas.
Así como Agamben, en “La inmanencia absoluta”[56], indaga de la mano de Spinoza, Deleuze y Foucault qué significa la causalidad inmanente, el deseo, una vida; Le Gaufey, en el texto comentado, indaga con Descartes, los averroístas latinos, Lacan y también Foucault la especificidad del sujeto del psicoanálisis, sujeto del deseo, sujeto de la falta. Ambos acuden a una gramática filosófica para situar la singularidad de su indagatoria: inmanencia en un caso, sujeto en el otro. Y utilizan casi los mismos recursos conceptuales para deconstruir la lógica de la identidad y el par correlativo sujeto/objeto. Como vimos, Le Gaufey sostiene que el concepto de sujeto, tanto en Lacan como en Foucault, carece de identidad y de reflexividad. Para mostrarlo acude a una distinción filosófico-gramatical proporcionada por Tesnière y Descombes. Allí, en lugar de centrarse en la típica distinción sujeto/objeto, el análisis recae sobre el verbo y su número variable de “actantes”; por ejemplo: llover tiene un solo actante (sujeto neutro), comer tiene dos (yo como algo), dar tiene tres (yo doy algo a alguien), transmitir cuatro (yo transmito algo a alguien por medio de algo)[57]. Con esta nueva disposición de los actantes en torno al verbo, Le Gaufey intenta circunscribir una modalidad gramatical que distingue una “voz causativa” y una “voz recesiva”; y que, en vez de identificar claramente al sujeto y al objeto, como lo hace la voz reflexiva, muestra su radical indistinción o coincidencia, pues el sujeto en dichas voces deviene a la vez agente y paciente del acto, sin que se sepa bien por ello qué parte ocupa cada posición. Ejemplo de voz causativa: “¡bien que me la comería a esa costillita de cerdo!”. Ese “me” que se agrega suplementariamente a la forma más habitual de la frase (“bien que comería esa costilla”) introduce cierta complejidad en la posición subjetiva. Allí no se trata, como en la voz reflexiva, de que el sujeto se coma a sí mismo; y sin embargo, notamos, se come algo de más ―que lo implica― junto a esa costilla. Aunque Le Gaufey no menciona explícitamente el acto enigmático de suplementación, ligado por cierto a un plus-de-goce, sí dice que ése es el efecto mismo que produce el agregado de un actante al verbo. Lo sorprendente, advierte Le Gaufey, es que se logre similar efecto mediante la sustracción de un actante al verbo. El ejemplo de la voz recesiva, dado por el psicoanalista francés, es el de un conscripto que envía una carta a su familia anunciando: “Yo repatrío esta noche”. No dice: “Yo me repatrío” ni tampoco “Yo soy repatriado”. Por lo cual, dice Le Gaufey: “se sitúa en el medio de la voz pasiva y reflexiva excluyendo a ambas al practicarlas conjuntamente, e instala a su sujeto a la vez como paciente y como agente, así desdoblado sin que, sin dualidad esté marcada morfológicamente por el empleo de palabras distintas yo/mí, yo/me”[58].
Luego, al leer el cogito cartesiano desde esta nueva perspectiva gramatical, se torna inteligible cómo la sustracción de un actante produce algo inusual en el sujeto del verbo: “él actúa su acto al mismo tiempo que lo padece”[59]. El yo pienso, al igual que el yo repatrío, no refiere entonces a un reflexivo yo me pienso ni tampoco al duplicado yo pienso que pienso, sino, ipso facto, al sujeto del acto que padece el verbo. Lo interesante aquí es esa simultaneidad señalada (“al mismo tiempo”) en que se in-distinguen el sujeto y el objeto. O más bien: la indistinción sujeto/objeto simultánea a la feliz coincidencia acontecimental agente/paciente.
Este mismo juego de indistinción gramatical entre sujeto y objeto es retomado por Agamben para explicar el texto “La inmanencia: una vida…” de Deleuze. Se sirve para ello de un ejemplo gramatical utilizado por Spinoza para explicar la causalidad inmanente:
Pasear, en ladino (es decir, en el español que los sefaraditas hablaban en el momento de su expulsión de España), se dice pasearse (pasearse, en español moderno, se diría más bien: pasear o dar un paseo). Como equivalente a una causa inmanente, es decir, a una acción referida al agente mismo, el término ladino es particularmente feliz. En efecto, presenta una acción en la que el agente y el paciente han entrado en un umbral de absoluta indistinción: el paseo como pasearse[60].
Del mismo modo que en el ejemplo anterior, en este caso no se trata de un sujeto que se saca a pasear a sí mismo como si fuera un objeto, tal sería la lectura efectuada desde la voz reflexiva, sino de una acción donde agente y paciente coinciden, sin distinguirse claramente ni identificarse plenamente. Podemos pensar así, hic et nunc, la paradójica relación del sujeto con el poder y la política. Más específicamente, con el biopoder: el poder que regula la vida. Se trata de la “ambivalencia del conflicto biopolítico”, dice Agamben, “en el que la libertad y la felicidad de los hombres se juegan sobre el mismo terreno ―la vida desnuda― que señala su sumisión al poder”[61]. Hay que proceder con suma cautela, pues que se juegue en el “mismo terreno” no quiere decir que sean lo mismo (libertad y sumisión), es decir, no se trata de servidumbres voluntarias.
Luego, en El sacramento del lenguaje, donde ensaya una arqueología del juramento, Agamben dirá algo similar sobre la relación ética que liga al sujeto con su lengua: “El hombre es aquel viviente que, para hablar, debe decir ‘yo’, o sea debe ‘tomar la palabra’, asumirla y hacerla propia”[62]. Pues se trata de que el sujeto, en el juramento, se implique en su palabra, se ponga en juego allí:
Para que pueda tener lugar algo así como un juramento, es necesario, en efecto, poder distinguir y articular de algún modo, a la vez, vida y lenguaje, acciones y palabras. Es precisamente esto lo que el animal, para el cual el lenguaje todavía es una parte integrante de su praxis vital, no puede hacer. La primera promesa, la primera ―por así decirlo, trascendental― sacratio se produce a través de esta escisión, en la que el hombre, oponiendo su lengua a sus acciones, puede ponerse en juego en ella, puede prometerse al lógos[63].
Por lo tanto el sujeto, al constituirse como tal, no se somete a una forma determinada de poder (leyes, mandatos, jerarquías), sino a la potencia misma de toda forma posible: el lenguaje, la palabra o el lógos[64].
Llegados a este punto, pareciera que siempre estamos pivoteando sobre las mismas fórmulas, entre lo reflexivo y lo impersonal, la sumisión y la libertad, en el juego de las múltiples voces, al estilo del célebre dictum freudiano: allí donde ello era, yo debo advenir. El sujeto se hace agente del acto al mismo tiempo que lo padece. Sin embargo, el sí mismo de la causa inmanente (o del sujeto) no es un Yo o un Nosotros, claramente identificados por un rasgo (predicado o atributo) y opuestos a un Otro o a un Ellos. Dice “yo” (imaginario) sobre un exceso irreductible (real) en una falla del discurso (simbólico). El sujeto es coincidencia acontecimental feliz (singular) y proceso genérico abierto de fidelidad (universal), estructuralmente inacabado; el sujeto es un nudo: inmanencia de inmanencia, deseo de deseo, multiplicidad de multiplicidades. No de Algo o de Alguien. El “yo” no estaba antes de advenir a ese lugar vacío y tomar la palabra, cuyo exceso padece a causa de su entrada en el lenguaje. Así pues, la identificación puntual y evanescente del sujeto es tríplice y no unívoca, ya que reúne tres dit-mensiones irreductibles (como escribe Lacan) pero anudadas entre sí: real, simbólico e imaginario.
En Badiou es también el sujeto aquel que anuda las dimensiones relativas al ser y al acontecimiento a partir de un múltiple indiscernible de la situación. Por eso mismo la complejidad de su pensamiento no se resuelve en un simple dualismo entre ambos términos (como se empeñan en atacar la mayoría de sus críticos)[65]. Así pues, la teoría del sujeto resulta clave en el pensamiento de Badiou, de ahí que se encuentre al final de El ser y el acontecimiento resignificando todo lo anterior: los capítulos destinados al discurso del ser en tanto ser (ontología) y los capítulos orientados por los acontecimientos políticos, artísticos, científicos o amorosos (historia). Es más, se podría decir apelando a los tres registros lacanianos que el sujeto expone lo real en el sistema filosófico badiouano, mientras que el discurso sobre el ser-en-tanto-ser es lo simbólico y el discurso sobre los acontecimientos representa lo imaginario. La ontología se identifica claramente a lo simbólico por su estabilidad y reordenamiento topológico del conjunto. En cambio que los acontecimientos sean considerados como imaginarios y el sujeto como real, nos exige plantearnos la siguiente pregunta:
¿Cómo puede emerger de una cuádruple ficción un real? Se trata, sostenemos, del anudamiento del sujeto.
Badiou suele dar por sentado que los acontecimientos y los procedimientos genéricos de verdad determinan lo real (véase por ejemplo su texto sobre la hipótesis comunista); sin embargo nadie puede ignorar que, por más logradas que estén bajo su pluma, las condiciones de la filosofía que ella presenta y composibilita no son esos mismos procedimientos en tanto reales. En otras palabras, en el momento que Badiou escribe sus tratados filosóficos no hace exactamente matemáticas, ni poesía, ni política, ni tampoco el amor, sino que en efecto hace filosofía. Y no obstante, al crear ficciones conceptuales para pensar y composibilitar en simultáneo estos cuatro procedimientos heterogéneos, hace algo (de) más: crea un nuevo “existente singular”[66] que lo exceden, esto es, el sujeto filosófico. Sujeto, por supuesto, en extremo precario; sujeto al azar de nuevos acontecimientos y a su reconfiguración incesante; sujeto expuesto y ofrecido a la consideración de cualquiera. De ahí que no se identifique con una persona ni remita tampoco a lo impersonal; de ahí que remita más bien a una operación de anudamiento singular ensayada en nombre propio, que asume cada vez el riesgo y la apuesta del pensamiento.
El sujeto filosófico que recomienza de este modo no es, por ende, sólo una suposición o presuposición (como, sostiene Nancy, ha sido pensado clásicamente), no se identifica tampoco con el vacío ontológico (nombre propio del ser) ni con el infinito genérico de las verdades (artísticas, políticas, científicas, amorosas); resulta más bien del anudamiento borromeo de ficciones conceptuales, tramadas entre el vacío y el infinito, que vuelven composibles los diversos procedimientos reales. Esto señala, a nuestro parecer, el recomienzo de una nueva episteme, que enlaza a su vez dimensiones ontológicas, éticas y políticas; que no remite pues a estructuras impersonales últimas ni tampoco a una pura voluntad de creación o remisión a un sentido primario. ¿Qué o quién, entonces, viene después del sujeto? Otra vez el sujeto. Es así, son las vueltas de la historia, la cual no llega jamás a su término sino que recomienza incesantemente; he allí su eternidad captada retroactivamente: la historización es inmanente. Cada vuelta de la historia puede cerrarse sobre sí misma en un círculo pulsional mortífero, o escindirse de manera tal que se abra a otros círculos que se engarcen de la manera conveniente: la que no excluye a nadie por principio. He allí la política expuesta en su máxima expresión, he aquí lo que motiva al sujeto transpolítico.
[1] El punto de calce en la topología del nudo borromeo es donde el tercer cordel intercepta a los otros dos impidiendo su deslizamiento; cada uno hace de tercero en relación a los otros.
[2] Tal como se muestra en la introducción del libro se abren distintas variantes.
[3] J. Lacan, Escritos 2, trad. T. Segovia, Buenos Aires, Siglo XXI, 2003, p. 801.
[4] Históricamente, se puede apreciar este viraje epistémico en Lacan al comparar sus formulaciones de la Tesis de psiquiatría (1932) y las de su primer Seminario (1953), tal como lo hace B. Ogilvie en Lacan. La formación del concepto de sujeto (1932-1949), trad. I. Agoff, Buenos Aires, Nueva Visión, 2000, p. 35: “‘Consideremos ahora ―dice Lacan― la noción de sujeto. Cuando se la introduce, se introduce el sí mismo. El hombre que les habla es un hombre como los demás: hace uso del mal lenguaje. El sí mismo está entonces cuestionado. Así, Freud sabe desde el comienzo que sólo si se analiza progresará en el análisis de los neuróticos’ (S I, 8) [13]. Esta vuelta sobre sí, inhabitual en el marco de una psicología cientificista, no estaba aún en el programa de la Tesis: en 1932, se concedía importancia a las perturbaciones del sujeto y al sentido que éste les daba, pero lo que se hallaba en cuestión era solamente el sujeto enfermo. En 1953, el psicoanálisis pasa a ser la referencia principal, y quien queda también en entredicho es el terapeuta”. Lo que se profundizará cada vez más, por ejemplo en el Seminario XI (1964), donde Lacan se interrogará por el objeto del psicoanálisis (el sujeto) y el deseo del analista (el objeto) en confrontación con una versión reductivista (cientificista) del concepto. De allí que se puedan practicar distintas entradas al pensamiento de J. Lacan, según los seminarios o escritos que se elijan, tal como se puede apreciar en varios de los capítulos de este libro (véanse los capítulos de M. Vargas y N. Lorio, M. Llaó, D. Groisman).
[5] Como dice Le Gaufey: “[…] ninguna episteme de envergadura se construyó sin volver a poner en su plan de trabajo una nueva acepción del término y del concepto [sujeto] que es considerado como haciendo el nexus de un nuevo saber”. G. Le Gaufey, El sujeto según Lacan, trads. M. A. Castañola – M. T. Arcos, Buenos Aires, El cuenco de plata, 2010, p. 78.
[6] Pues, como se sabe, la propiedad básica del nudo borromeo es que si se corta uno cualquiera de los redondeles de cuerda que lo conforman se produce inmediatamente el desanudamiento de todo el entramado (que puede contar desde tres a infinitos cordeles). Este es nuestro modo de pensar la fragilidad del sujeto.
[7] E. de Ípola, Althusser, el infinito adiós, Buenos Aires, Siglo XXI, 2007, p. 107.
[8] Sobre todo, veremos, en el cruce mismo y articulación compleja de estas formas irreductibles entre sí, lo que nos trae más acá de la “Época de las Formas” que señala E. Palti en “El retorno del sujeto: subjetividad, historia y contingencia en el pensamiento moderno”, Prismas: revista de historia intelectual, v. 7, n. 7, 2003, pp. 27-49.
[9] Lo real en términos lacanianos no se define tan simplemente como aquello que resiste a lo simbólico. Lo real no es un punto fijo de referencia, tampoco una construcción subjetiva; lo real es lo que desplaza hacia el futuro anterior los puntos de referencia y divide en acto la esfera subjetiva. De este modo lo real es causa material del sujeto, quien sólo se vuelve activo de ese padecimiento cuando sabe aplicarse allí, en el momento oportuno. Así, el sujeto se hace responsable por aquello que lo excede y no controla, pero lo hace de una manera rigurosa y precisa: circunscribe el punto exacto donde se desvanece, al devenir indiscernible entre la posición de agente y paciente del acto, allí donde apenas alcanza a enunciarse como lo que habrá sido para lo que está llegando a ser. Es conocida la historia heideggeriana que hace del sujeto moderno una instancia de representación de objetos, él mismo representable y por eso capaz de dominio de todo aquello que reduce a simple imagen (véase aquí mismo el capítulo de E. Biset). Quizás es menos conocida la historia lacaniana que hace del sujeto efecto de representación significante, donde es más bien “representado por un significante para otro significante”; donde el yo y el todo caen como efectos de coagulación imaginaria; donde lo real es imposible y no por eso menos ineludible. Sin embargo, no es tan simple como operar una mera inversión de lo activo a lo pasivo, de lo imaginario a lo simbólico, pues en tanto los tres registros se hallan entrelazados (a nivel de la pulsión, que es lo que importa), lo activo, pasivo y reflexivo se resuelven en un “hacerse hacer” tal cosa. Hacerse representar, por ejemplo, o hacerse hacer representante. Es allí mismo donde el sujeto del inconsciente y el sujeto político se anudan (“el inconsciente es la política”, según el dictum lacaniano). Ya no hay representación directa de la cosa o el cuerpo político, sólo representantes de la representación imposible que entran en el juego de la contingencia absoluta (delegación, suplencia, transferencia, etc.). Lo real ahora no pasa entonces por la representación y el dominio, sino por la apertura simbólica a un imaginario de partes irreductibles que, no obstante, pueden anudarse entre sí de manera tan inexorable como solidaria (la necesidad y la fidelidad se encuentran en el camino, no son reglas o principios a priori). El afecto inviste a los representantes de la representación imposible, sin producir estragos, cuando el nudo político ha sido bien tramado. Volveremos sobre esto más adelante.
[10] A. Badiou, Teoría del sujeto, J. M. Spinelli, Buenos Aires, Prometeo, 2009.
[11] A. Badiou, Manifiesto por la filosofía, V. Alcantud Serrano, Buenos Aires, Nueva Visión, 2007.
[12] Asumir el axioma “no todo es política” implica sostener al mismo tiempo que “no hay nada que se exceptúe de la política”; de este modo la política atraviesa y contamina cualquier práctica (incluso conceptual), sólo que no hay modo de totalizar, definir o especificar a priori en qué consiste dicha politicidad. Al contrario, la lógica del todo suponía un exterior constitutivo al mismo que lo definía y cerraba sobre sí mismo.
[13] A. Badiou, El ser y el acontecimiento, trads. R. Cerdeiras – A. Cerletti – N. Prados, Buenos Aires, Manantial, 1999, p. 14.
[14] M. Foucault, ¿Qué es un autor?, trad. S. Mattoni, Buenos Aires, Cuenco de Plata, 2010, p. 41 [el remarcado nos pertenece].
[15] M. Foucault. “La vida: la experiencia y la ciencia” en AA. VV. Ensayos sobre biopolítica. Excesos de vida, trad. F. Rodríguez, Buenos Aires, Paidós, 2009, p. 42 [el remarcado nos pertenece].
[16] A. Badiou, “Panorama de la filosofía francesa contemporánea” en M. Abensour et al, Voces de la filosofía francesa contemporánea, Buenos Aires, Colihue, 2005, p. 74. También encontramos una historización semejante en el ya clásico libro de V. Descombes, Lo mismo y lo otro: cuarenta y cinco años de filosofía francesa (1933-1978), Madrid, Cátedra, 1998; donde el autor menciona la búsqueda de los filósofos franceses de una conciliación entre existencia y concepto, sobre todo a partir de la generación de las “3 H” (por Hegel, Husserl, Heidegger): Sartre, Merleau-Ponty, Koyré, etc.
[17] M. Foucault. ¿Qué es la Ilustración?, trad. S. Mattoni, Madrid, La piqueta, 1996, p. 44.
[18] Ibíd., p. 46 [el remarcado nos pertenece].
[19] En este sentido, hay que tener en cuenta una advertencia metodológica básica de la historia conceptual: la palabra no identifica directamente el concepto. Esto quiere decir que una misma palabra puede poseer múltiples significados, incluso antagónicos entre sí, en distintos contextos; mientras que, a la inversa, un mismo significado puede ser portado por diversas palabras. Es por ello que sólo en este doble cruce, no necesariamente coincidente, entre significantes y significados es donde se puede intentar circunscribir rigurosamente un concepto. Dicha advertencia, como veremos, es aún más pertinente en lo que atañe al sujeto.
[20] También en ¿Qué es un autor? Lacan, invitado a la Conferencia, se pronuncia de acuerdo con la revalorización dada por Foucault a los “instauradores de discursividad” como Marx y Freud y las operaciones de “retorno a” (cuyos “operadores” no nombrados pero conocidos eran Althusser y el mismo Lacan).
[21] M. Foucault, ¿Qué es la Ilustración?, op. cit., p. 47.
[22] B. Ogilvie, Lacan, op. cit., p. 29.
[23] A. Badiou, Lógicas de los mundos, trad. M. Rodríguez, Buenos Aires, Manantial, 2008, p. 572.
[24] J. Lacan, De la psicosis paranoica en sus relaciones con la personalidad, trad. A. Alatorre, México, Siglo XXI, 1976, p. 247.
[25] Ídem.
[26] B. Ogilvie, Lacan, op. cit., p. 31.
[27] J. Lacan, De la psicosis paranoica, op. cit., p. 33.
[28] J. Lacan, El seminario: libro 1: los escritos técnicos de Freud, trads. E. Berenger – M. Bassols, Barcelona, Paidós, 1981, pp. 11-12.
[29] A. Badiou, “Panorama de la filosofía francesa contemporánea”, op. cit., p. 74.
[30] Ibíd., p. 75.
[31] A. Badiou, Condiciones, trad. E. Molina y Vedia, Buenos Aires, Siglo XXI, 2002, p. 264.
[32] C. Marqués Rodilla, “Sobre el sujeto: ¿Deleuze versus Badiou?” en ÉNDOXA: Series Filosóficas, n. 22, 2007, p. 330.
[33] Véase R. Farrán, Badiou y Lacan: el anudamiento del sujeto, Buenos Aires, Prometeo, 2014.
[34] C. Marqués Rodilla, “Sobre el sujeto…”, op. cit., p. 348.
[35] Empleamos el término episteme en un sentido amplio que implica dimensiones ontológicas, políticas y, sobre todo, subjetivas.
[36] Movimiento que por ejemplo sí sitúa Milner en La obra clara, bajo la denominación de segundo clasicismo: el matema y de deconstrucción: el nudo borromeo. Véase J.-C. Milner, La obra clara: Lacan, la ciencia, la filosofía, trad. D. Rabinovich, Buenos Aires, Manantial, 1996.
[37] Esto lo trabaja Bruno Bosteels en Badiou o el recomienzo del materialismo dialéctico, trads. I. Fenoglio – R. Mier, Santiago de Chile, Palinodia, 2007.
[38] Véase sobre la pestilencia del sujeto, en este mismo libro, el capítulo de D. Groisman.
[39] Para ver cómo se aborda esta compleja disposición afectiva desde una perspectiva próxima a la misma, como lo es la filosofía de G. Agamben, véase el capítulo de M. Moyano. Aquí y allá no se trata tanto de un pasaje del Sujeto al Otro (tal es la propuesta decolonial levinasiana presente en el capítulo de S. Soria) como de pensar al sujeto descentrado (destituido e instituido) en esos mismos pasajes y cruces entreverados de otredades irreductibles; el afecto tampoco responde sólo al grito o al llanto, exclusivamente, sino a una amplia variedad entre las que se encuentra, por ejemplo, la beatitud a la que aludía Spinoza.
[40] G. Le Gaufey, op. cit., p. 13.
[41] Ibíd., pp. 13-14.
[42] J. Lacan, Escritos 2, op. cit., p. 799.
[43] Lacan en G. Le Gaufey, op. cit., p. 20 [las cursivas nos pertenecen].
[44] 44. G. Le Gaufey, op. cit., pp. 22-24.
[45] Ídem.
[46] Ibíd., pp. 27-28.
[47] Ibíd., pp. 79-105.
[48] Para más detalles véase R. Farrán, “Verdad y praxis filosófica en Foucault y Badiou”, en El Banquete de los Dioses. Revista de Filosofía y Teoría Política contemporánea, vol. 2, n° 2, Mayo a Noviembre de 2014, pp. 144-161.
[49] Foucault en B. Ogilvie, La formación del concepto de sujeto, op. cit., p. 43.
[50] Ibíd., p. 44.
[51] J.-C. Milner, La obra clara, op. cit., pp. 105-107.
[52] Ibíd., p. 109.
[53] Ídem.
[54] Ídem. [las cursivas nos pertenecen]
[55] R. Farrán, Badiou y Lacan: el anudamiento del sujeto, Buenos Aires, Prometeo, 2014.
[56] G. Agamben, “La inmanencia absoluta” en AA. VV. Ensayos sobre biopolítica, trad. F. Costa, op. cit, pp. 59-92.
[57] G. Le Gaufey, El sujeto según Lacan, op. cit., p. 30.
[58] Ibíd., p. 37.
[59] Ibíd., p. 38.
[60] G. Agamben, “La inmanencia absoluta”, op. cit., p. 84.
[61] Ibíd., p. 80.
[62] G. Agamben, El sacramento del lenguaje, trad. M. Ruvituso, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2010, p. 110.
[63] Ibíd., p. 107.
[64] Para un desarrollo extenso y preciso de la potencia en Agamben véase el capítulo ya mencionado de M. Moyano.
[65] El sujeto articula ser y acontecimiento, no sólo teóricamente. En cada situación concreta, el sujeto padece activamente la discordancia entre el ser múltiple-uno de la situación y el ser múltiple genérico in-contado que permite, no obstante, contar el acontecimiento: una verdad cuyo sub-múltiple situacional tiene por única propiedad pertenecer a la situación sin más. No hay sujeto puro, el sujeto trabaja sobre puntos sintomáticos irreductibles en situación. Lo que se pasa por alto casi siempre en las críticas dualistas a El ser y el acontecimiento es justamente esta mutua imbricación entre el orden del ser y el acontecimiento, captada en anticipaciones y retroacciones del orden expositivo: el sitio del acontecimiento es un múltiple singular de la situación, los múltiples indagados en un procedimiento fiel son múltiples de la situación, y, en fin, la misma cuenta situacional (ley o estructura) es forzada a contar lo incontable: su verdad genérica; allí encuentra su dislocación y anudamiento el sujeto (entre conexiones y desconexiones, conjunciones y disyunciones, puntos y contrapuntos). Los afectos que lo traman son variables para cada procedimiento de verdad: felicidad para el amor, alegría para la ciencia, placer para el arte, entusiasmo para la política. La filosofía, o más precisamente: el sujeto filosófico, su operación de incesante recomienzo, consiste en captar esas verdades y sus afectos concomitantes. De allí que Badiou diga que la captación (saisi) es un sobrecogimiento (saisissement); por ejemplo en Condiciones, op. cit., p. 61. La captura o captación de verdades exigen tanto la actividad como la pasividad del sujeto (al que Badiou llama Verdad).
[66] Nancy logra mostrar muy bien que el “existente singular” en su advenir es el “sujeto”: “…Yo diría hoy que eso a lo que estamos constreñidos a llamar ‘sujeto’, a falta de otro término para designar a un existente singular expuesto al mundo, no ‘es’ nada que pueda tratarse como el sujeto de atribuciones posibles (X es grande, moreno, erudito, orgulloso…) sino que ‘es’ solamente en el movimiento que lo expone al mundo, es decir, a las posibilidades de sentido […] Dicho de otro modo, lo que adviene es que el existente se deshace de toda pertenencia, asignación y propiedad para enviarse, dirigirse, dedicarse a…nada distinto al hecho mismo de existir, de estar expuesto a rencuentros, a sacudidas, a encadenamientos de sentido. Cada vez es un ‘advenir’, un ‘producirse’ y un ‘jugarse’ en el que seguramente puede reconocerse un ‘si mismo’ pero solo reconociendo al mismo tiempo que ese ‘si mismo’ (ese sujeto) se encuentra infinitamente alejado, arrojado detrás y delante, por el choque mismo del ‘advenir’…” (J.-L. Nancy, ¿Un sujeto?, trad. F. Alarcón, Adrogué, La Cebra, 2014, p. 9). Es justo Nancy -quizás a pesar suyo- al decir “a falta de otro término”, no podría designarse mejor la función del sujeto tal como se lee desde el registro simbólico (en tanto suplencia contingente de una falta irreductible). Sin embargo, para nosotros, la producción del concepto de sujeto es más compleja que su “ser” en el “movimiento que lo expone al mundo”. Pues la claridad del concepto, tanto en su producción como transmisión, depende exclusivamente de la posición del sujeto; esto es, de su posición efectiva en una trama compleja que implica lo real, lo simbólico y lo imaginario, y no de la su-posición sustancial o trascendental, ni del llamado a una simple presencia. Lo cual quiere decir que la posición del sujeto no está por debajo, detrás, delante o arriba de lo dicho, del otro o del objeto aludidos. No se trata de una competencia propia del productor-autor-transmisor, ni del consumidor-lector-receptor, ni de ninguna supuesta superioridad o profundidad (moral, cognitiva o afectiva), sino de lo que en efecto sucede entre ellos: el proceso concreto de anudamiento que requiere la alternancia de posiciones y el entrecruzamiento de los materiales puestos en juego. En breve, se puede decir que el sujeto es una respuesta ante la falta del Otro (en sentido subjetivo y objetivo del genitivo). En tanto respuesta es siempre singular; en tanto lo es a la falta del Otro es impropia, común o genérica. Como se trata de una respuesta, no es algo dado sino a producir; lo dado en todo caso -pero hay que dar con ello y por eso depende de la lógica fortuita del encuentro- es la falta del Otro. Esta última no se soporta muy bien –otra vez en doble sentido: por el lado de quien ha de asumirla, y por el lado de la inestabilidad supuesta. En las inconsistencias apoyarse, decía Celan. Sigue siendo la respuesta común, genérica, impropia, pero cada quien debe encontrar el sitio justo donde se juega la falta y responder allí mediante un anudamiento singular.
*Este texto forma parte del libro Sujeto. Una categoría en disputa. Programa de Estudios en Teoría Política
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